僧肇《物不遷論》的哲學思想
作者： 項 運 良
一、《物不遷論》的主要思想
《物不遷論》是一部力作，乃闡發般若性空學說，
以 “ 即動即靜 ” 之義闡明 “ 即體即用 ” 之理論。
物不遷，也就是事物沒有實在的運動變化的意思，
事物雖有生起、流轉等現象，然其本體恒不遷 (不動)。
事物的存在只是當下的，轉瞬即逝的，不會從古至今，
也不會從今返古，各性只住於一世，事物是靜而不遷的，
因為在佛家看來，事物隨因緣而起，而自性本空。
物不遷思想的存在，這主要和其人動靜觀、時空觀是密不可分的，
時間過去並不具有實在性，或者不如說是實在性的消亡。《物不遷論》
所要破除的是實體性的時間，引導我們認識時間的空性。
那麼從這部著作中我們又能看到一些人對於時空的看法。
以 “ 即動即靜 ” 之義闡明 “ 即體即用 ” 之理論。
物不遷，也就是事物沒有實在的運動變化的意思，
事物雖有生起、流轉等現象，然其本體恒不遷 (不動)。
事物的存在只是當下的，轉瞬即逝的，不會從古至今，
也不會從今返古，各性只住於一世，事物是靜而不遷的，
因為在佛家看來，事物隨因緣而起，而自性本空。
物不遷思想的存在，這主要和其人動靜觀、時空觀是密不可分的，
時間過去並不具有實在性，或者不如說是實在性的消亡。《物不遷論》
所要破除的是實體性的時間，引導我們認識時間的空性。
那麼從這部著作中我們又能看到一些人對於時空的看法。
僧肇在這部著作中先從自然現象談起，就拿我們通常看到的花開花落，
生死交替，寒暑更迭，昨天開放的花朵今天不凋謝了嗎？
秦始皇不是離我們而去了嗎？今天該穿冬衣了！
人們因此而認為事物是有其實在的流動變化的。
但僧肇卻不這麼認為，並且引用了《放光般若經》說：“ 諸法無動轉者 ”，
這是說諸法沒有實在的流轉變化，雖然存在如花開花落的現象，
但事物的本性沒有改變，眾生看到的只是表面現象而已。
從這點看，僧肇否定了事物本性的運動變化；
不僅如此，我們還知道佛家還否定事物的根本存在。
因為佛家有三法印之說，也就是“ 諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜 ”，
在佛家看來，世界萬象是流轉不息的，只是暫時的存在，稍縱即逝，
“ 行 ” 也就是無常的一切法，所以“ 諸行無常 ”；
不僅事物萬象不真實，而且世界本身就是不真實的，
是假的空的不真的，世界根本不存在具有自性的事物或我，
“ 法 ”就是不具有自性之體和規範標準，所以“ 諸法無我 ”。
生死交替，寒暑更迭，昨天開放的花朵今天不凋謝了嗎？
秦始皇不是離我們而去了嗎？今天該穿冬衣了！
人們因此而認為事物是有其實在的流動變化的。
但僧肇卻不這麼認為，並且引用了《放光般若經》說：“ 諸法無動轉者 ”，
這是說諸法沒有實在的流轉變化，雖然存在如花開花落的現象，
但事物的本性沒有改變，眾生看到的只是表面現象而已。
從這點看，僧肇否定了事物本性的運動變化；
不僅如此，我們還知道佛家還否定事物的根本存在。
因為佛家有三法印之說，也就是“ 諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜 ”，
在佛家看來，世界萬象是流轉不息的，只是暫時的存在，稍縱即逝，
“ 行 ” 也就是無常的一切法，所以“ 諸行無常 ”；
不僅事物萬象不真實，而且世界本身就是不真實的，
是假的空的不真的，世界根本不存在具有自性的事物或我，
“ 法 ”就是不具有自性之體和規範標準，所以“ 諸法無我 ”。
既然如此，事物當然是不流動變化的，眾生看到的只是現象的流轉變動，
而其本性是凡輩所不能見的。既然世界是不真實的，那麼哪里才是真實的呢？
佛法中便有了“ 涅槃寂靜 ” 之法印，當下的都是虛妄的，
只有到彼岸到天國才能得到真實和快樂，才能破除迷惑與煩惱。
僧肇作為佛家子弟，當然就否認了事物有實在的變化，流轉的只是現象，
何況佛家連具有自性的實體都給否認了，還談什麼實在的事物的運動變化呢？
不過要指出僧肇這裏的不遷，只是事物的那種「緣起性空」的本性無變，
而不是形式不變。而這一切又與他的哲學思想是緊密相關的，
他對動靜、時空的看法直接決定了他的物不遷思想。
而其本性是凡輩所不能見的。既然世界是不真實的，那麼哪里才是真實的呢？
佛法中便有了“ 涅槃寂靜 ” 之法印，當下的都是虛妄的，
只有到彼岸到天國才能得到真實和快樂，才能破除迷惑與煩惱。
僧肇作為佛家子弟，當然就否認了事物有實在的變化，流轉的只是現象，
何況佛家連具有自性的實體都給否認了，還談什麼實在的事物的運動變化呢？
不過要指出僧肇這裏的不遷，只是事物的那種「緣起性空」的本性無變，
而不是形式不變。而這一切又與他的哲學思想是緊密相關的，
他對動靜、時空的看法直接決定了他的物不遷思想。
二、動靜觀是物不遷思想的哲學基礎
在這篇作品中僧肇深刻地分析了動靜的關係。
既然人們看到萬象的流轉變動，而僧肇卻說物不遷，
事物沒有實在的遷變，並不是事物連動的現象都沒有，
“ 尋夫不動之作，豈釋動以求靜，必求靜於諸動。
必求靜於諸動，故雖動而常靜。
不釋動以求靜，故雖靜而不離動。
然則，動靜未始異。而惑者不同緣使真言滯於競辯。
宗途屈於好異，所以靜躁之極，未易言也 ”。
意思是尋究不遷的宗旨，哪裡是離開動而求靜呢？
必須在事物的運動中尋求事物的靜止。所以，事物雖然是運動而常靜止，
不離事物的運動而求靜。雖然事物是靜止而是常運動的。
既然人們看到萬象的流轉變動，而僧肇卻說物不遷，
事物沒有實在的遷變，並不是事物連動的現象都沒有，
“ 尋夫不動之作，豈釋動以求靜，必求靜於諸動。
必求靜於諸動，故雖動而常靜。
不釋動以求靜，故雖靜而不離動。
然則，動靜未始異。而惑者不同緣使真言滯於競辯。
宗途屈於好異，所以靜躁之極，未易言也 ”。
意思是尋究不遷的宗旨，哪裡是離開動而求靜呢？
必須在事物的運動中尋求事物的靜止。所以，事物雖然是運動而常靜止，
不離事物的運動而求靜。雖然事物是靜止而是常運動的。
然則，動和靜不曾有差別，而迷惑的人卻認為動和靜是截然不同的。
因此使真理陷於互相辯論之中，大道被好異的學說所歪曲。
所以在僧肇這裏，動靜本身是一樣的，沒有實際的差別，
二者是相互依存的，沒有動，哪裡來的靜，沒有靜哪裡來的動，
這些概念與現象是相對的，而不是像常人那樣將動靜看成是截然不同的。
在佛家看來這是由於 “ 法執 ” 所引起的，萬象本性不是這樣的，
而人們卻將它看成是這樣的，並認為自己的看法是正確無疑的，
因為人們只看到了事物的現象，但卻以為自己認識到了本質規律，
所以大道都被好異之說給歪曲了，人們不能破除“ 法執 ”，
他們的觀點只能是世俗的，違真的，既然違真。人們的看法當然是錯誤的。
因此使真理陷於互相辯論之中，大道被好異的學說所歪曲。
所以在僧肇這裏，動靜本身是一樣的，沒有實際的差別，
二者是相互依存的，沒有動，哪裡來的靜，沒有靜哪裡來的動，
這些概念與現象是相對的，而不是像常人那樣將動靜看成是截然不同的。
在佛家看來這是由於 “ 法執 ” 所引起的，萬象本性不是這樣的，
而人們卻將它看成是這樣的，並認為自己的看法是正確無疑的，
因為人們只看到了事物的現象，但卻以為自己認識到了本質規律，
所以大道都被好異之說給歪曲了，人們不能破除“ 法執 ”，
他們的觀點只能是世俗的，違真的，既然違真。人們的看法當然是錯誤的。
僧肇進一步說明了 “ 物為何不遷 ” 及動靜的關係，引述了許多經典，
道行云：“諸法本無所從來，去亦無所至。
中觀云：觀方知彼去，去者不至方”。
《道行般若經》說：諸法的生成本無所來，諸法的消失亦無所去。
《中論》上說，從方向上看，知它在去。可是那個去者竟沒有可到的處所。
“夫人之所謂動者，以昔物不至今。故日動而非靜。
我之所謂靜者，亦以昔物不至今。故日靜而非動。
動而非靜，以其不來。靜而非動，以其不去。
然則所造未曾異，所見未曾同。
逆之所謂塞，順之所謂通。苟得其道，複何滯哉 ”。
意思就是一般人所說的動，是根據過去的事物，不保持原來的面貌，
而來到現在，因此說事物是運動而非靜止的。
我所說的靜止，也是根據過去的事物，
不保持原來的面貌來到現在，因此說事物是靜止而非運動的。
道行云：“諸法本無所從來，去亦無所至。
中觀云：觀方知彼去，去者不至方”。
《道行般若經》說：諸法的生成本無所來，諸法的消失亦無所去。
《中論》上說，從方向上看，知它在去。可是那個去者竟沒有可到的處所。
“夫人之所謂動者，以昔物不至今。故日動而非靜。
我之所謂靜者，亦以昔物不至今。故日靜而非動。
動而非靜，以其不來。靜而非動，以其不去。
然則所造未曾異，所見未曾同。
逆之所謂塞，順之所謂通。苟得其道，複何滯哉 ”。
意思就是一般人所說的動，是根據過去的事物，不保持原來的面貌，
而來到現在，因此說事物是運動而非靜止的。
我所說的靜止，也是根據過去的事物，
不保持原來的面貌來到現在，因此說事物是靜止而非運動的。
可見，所接觸的問題不曾有差別，雙方所理解的卻不曾相同。
違背真理就是錯誤，符合真理就是正確。
如果掌握了事物動靜的真理，還有什麼想不通的呢？
“ 既知往物而不來，而謂今物而可往。
往物既不來，今物何所往 ”。
意思也就是既知過去的事物，不能保持原貌來到現在，
那現在的事物，怎麼能恢復過去的原貌呢？
既然過去的事物，不能保持原貌來到現在，
那麼現在的事物怎麼能恢復過去的原貌呢？
“ 何則，求向物於向，於向未曾無。責向物於今，於今未曾有。
於今未曾有，以明物不來。於向未曾無，故知物不去。
覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔。
今物自在今，不從昔以至今 ”。
違背真理就是錯誤，符合真理就是正確。
如果掌握了事物動靜的真理，還有什麼想不通的呢？
“ 既知往物而不來，而謂今物而可往。
往物既不來，今物何所往 ”。
意思也就是既知過去的事物，不能保持原貌來到現在，
那現在的事物，怎麼能恢復過去的原貌呢？
既然過去的事物，不能保持原貌來到現在，
那麼現在的事物怎麼能恢復過去的原貌呢？
“ 何則，求向物於向，於向未曾無。責向物於今，於今未曾有。
於今未曾有，以明物不來。於向未曾無，故知物不去。
覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔。
今物自在今，不從昔以至今 ”。
意思就是在過去尋求過去的事物，過去的事物在過去未曾是無。
在現在尋求過去的事物，過去的事物在現在未曾是有。
可見，事物沒有保持原貌來到現在，過去事於過去不曾是無。
故知事物的過去面貌只是在過去才有，誰也不能否認。
反過來，尋求現在的事物，現在的事物也不能恢復它過去的原貌。
這就是說，過去事物的面貌，本來就只能存在於過去，
並不是從現在恢復到它的過去面貌。那現在的事物，
只保存於現在，也決非從過去來到現在。
在現在尋求過去的事物，過去的事物在現在未曾是有。
可見，事物沒有保持原貌來到現在，過去事於過去不曾是無。
故知事物的過去面貌只是在過去才有，誰也不能否認。
反過來，尋求現在的事物，現在的事物也不能恢復它過去的原貌。
這就是說，過去事物的面貌，本來就只能存在於過去，
並不是從現在恢復到它的過去面貌。那現在的事物，
只保存於現在，也決非從過去來到現在。
從這裏我們可以理解到，事物既然不能保持原貌到現在，
普通人認為，事物就是在不停的運動之中，
但反過來想，也就是說過去的事物，只在過去，不在現在，
只是處在某一時間段上，“ 事各性住於一世 ”，所以是靜止的。
常人只看到當下的現象，而沒有放到長遠的發展中，
同樣的事情，卻有不同見解，僧肇的確高人一等，所以他也便有了
“ 乾坤倒覆，無謂不靜。洪流滔天，無謂其動。
旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流。
野馬飄鼓而不動，日月曆天而不周 ”的高論。
普通人認為，事物就是在不停的運動之中，
但反過來想，也就是說過去的事物，只在過去，不在現在，
只是處在某一時間段上，“ 事各性住於一世 ”，所以是靜止的。
常人只看到當下的現象，而沒有放到長遠的發展中，
同樣的事情，卻有不同見解，僧肇的確高人一等，所以他也便有了
“ 乾坤倒覆，無謂不靜。洪流滔天，無謂其動。
旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流。
野馬飄鼓而不動，日月曆天而不周 ”的高論。
“ 成山假就於始簣，修途托至於初步，果以功業不可朽故也。
功業不可朽，故雖在昔而不化，不化故不遷。
不遷故，則湛然明矣。故經云：三災彌綸，而行業湛然。信其言也 ”。
所謂積土為山，成功於開始的第一筐。長途旅行，從第一步開始。
如來佈道的功德，流布萬世而長青，是因為他的累劫功業不可朽壞、
不可斷滅的緣故。功業不可朽壞，所以雖在昔而沒有實在的變化。
沒有實在的變化，所以不是絕對的遷變。不是絕對的遷變，所以湛然常住。
功業不可朽，故雖在昔而不化，不化故不遷。
不遷故，則湛然明矣。故經云：三災彌綸，而行業湛然。信其言也 ”。
所謂積土為山，成功於開始的第一筐。長途旅行，從第一步開始。
如來佈道的功德，流布萬世而長青，是因為他的累劫功業不可朽壞、
不可斷滅的緣故。功業不可朽壞，所以雖在昔而沒有實在的變化。
沒有實在的變化，所以不是絕對的遷變。不是絕對的遷變，所以湛然常住。
如來的功業如此，眾生的行業也如此。
所以經中說，三災(火、水、風災)壞劫，而眾生的行業湛然，
沒有絕對的破壞。這話是可信的。
在這裏同樣也要指出的是，他所說的不動，
是指事物本體，而不是現象。
並且還要指出來的是，僧肇所認為的動，不是絕對的動，
靜也不是絕對的靜，就拿事物來說，
它的消失與停留，也不是絕對的，而是相對而言的，
因為世界本身，是稍縱即逝的，僅是當下的，
事物本身是因緣而起，但自性本空，
所以無論世間如何千變萬化而物卻不遷，明矣！
所以經中說，三災(火、水、風災)壞劫，而眾生的行業湛然，
沒有絕對的破壞。這話是可信的。
在這裏同樣也要指出的是，他所說的不動，
是指事物本體，而不是現象。
並且還要指出來的是，僧肇所認為的動，不是絕對的動，
靜也不是絕對的靜，就拿事物來說，
它的消失與停留，也不是絕對的，而是相對而言的，
因為世界本身，是稍縱即逝的，僅是當下的，
事物本身是因緣而起，但自性本空，
所以無論世間如何千變萬化而物卻不遷，明矣！
哲學自古以來都會討論一個問題：物是動還是靜？
就我看來，佛家的看法是有道理的，討論靜止必須在運動中去討論，
而且我們首先要確立一個觀念，事物始終是在運動著的，
也就是運動是絕對的，靜止是相對的，
靜止是相對於運動而有，靜止是運動中一個特殊的階段，
是運動中的靜止，正所謂動中有靜，靜中有動。
其實在某種意義上，動既是靜，靜既是動。
僧肇的物不遷思想，我們不能簡單地理解為物不動，
而是指事物本性是空的，過去的事物，我們不能很好地理解把握到，
不具實在性，沒有一個自在的實體，都是因緣造作而成，
所以是“ 不遷 ”。
就我看來，佛家的看法是有道理的，討論靜止必須在運動中去討論，
而且我們首先要確立一個觀念，事物始終是在運動著的，
也就是運動是絕對的，靜止是相對的，
靜止是相對於運動而有，靜止是運動中一個特殊的階段，
是運動中的靜止，正所謂動中有靜，靜中有動。
其實在某種意義上，動既是靜，靜既是動。
僧肇的物不遷思想，我們不能簡單地理解為物不動，
而是指事物本性是空的，過去的事物，我們不能很好地理解把握到，
不具實在性，沒有一個自在的實體，都是因緣造作而成，
所以是“ 不遷 ”。
三、僧肇的物不遷思想與他的時空觀是密切相關的
當然，許多人聽到他的物不遷之高論之後可能會認為：
“ 則謂昔物不至今，聆流動昔，而謂今物可至昔 ”。
意思也就是，事物不遷就不能延續，流動就可以恢復到以前的狀態。
如果真的這麼想的話，那便犯了機械主義的錯誤，
僧肇的回答是“ 既日古今，而欲遷之者，何也？”
在僧肇看來，古今是有差別的，過去、現在、未來
都不是絕對實在的，都是當下的，過去相對於自己的過去便是未來，
現在相對於未來就是過去，這是不言而喻的。
“ 則謂昔物不至今，聆流動昔，而謂今物可至昔 ”。
意思也就是，事物不遷就不能延續，流動就可以恢復到以前的狀態。
如果真的這麼想的話，那便犯了機械主義的錯誤，
僧肇的回答是“ 既日古今，而欲遷之者，何也？”
在僧肇看來，古今是有差別的，過去、現在、未來
都不是絕對實在的，都是當下的，過去相對於自己的過去便是未來，
現在相對於未來就是過去，這是不言而喻的。
之所以在時間上，會有過去現在未來的分別，
則是因為其中有物，也就是有一個參照物一個支點，
物的流轉現象給了我們以時間觀念。
佛家說世界是假是空，是不真實的，無論人還是物都是不真的，
因緣造作而生，所以在我們面前的一切都是暫時的，當下的，
只能其性住於一世。僧肇的《物不遷論》
向我們提出這樣一個時間問題：
今若至古，古應有今。古若至今，今應有古。
其原文是這樣的：
則是因為其中有物，也就是有一個參照物一個支點，
物的流轉現象給了我們以時間觀念。
佛家說世界是假是空，是不真實的，無論人還是物都是不真的，
因緣造作而生，所以在我們面前的一切都是暫時的，當下的，
只能其性住於一世。僧肇的《物不遷論》
向我們提出這樣一個時間問題：
今若至古，古應有今。古若至今，今應有古。
其原文是這樣的：
“ 是以人之所謂住，我則言其去。
人之所謂去，我則言其住。
然則去住雖殊，其致一也。故經云：
正言似反。誰當信者，斯富有由矣。
何者？人則求古於今，謂其不住。
吾則求今于古，知其不去。
今若至古，古應有今。古若至今，今應有古。
今而無古，以知不來。古而無今，以知不去。
若古不至今，今亦不至古。事各性住於一世，
有何物而可去來。然則四象風馳，璿璣電蜷，
得意毫微，雖速而不轉 ”。
人之所謂去，我則言其住。
然則去住雖殊，其致一也。故經云：
正言似反。誰當信者，斯富有由矣。
何者？人則求古於今，謂其不住。
吾則求今于古，知其不去。
今若至古，古應有今。古若至今，今應有古。
今而無古，以知不來。古而無今，以知不去。
若古不至今，今亦不至古。事各性住於一世，
有何物而可去來。然則四象風馳，璿璣電蜷，
得意毫微，雖速而不轉 ”。
其基本意思，是說人們總是在現在當中，尋求過去的事物。
正因為現在當中，沒有過去的事物，
所以一般人認為事物有實在的、絕對的不住。
我則在過去尋求現在的事物，因為過去的事物不是實在的、
絕對的消失。假使現在的事物能恢復它過去的原貌，
那麼過去當中，就應有現在的事物。假使過去的事物能，
保持原貌來到現在，那麼現在當中，就應有過去的事物。
正因為現在當中，沒有過去的事物，
所以一般人認為事物有實在的、絕對的不住。
我則在過去尋求現在的事物，因為過去的事物不是實在的、
絕對的消失。假使現在的事物能恢復它過去的原貌，
那麼過去當中，就應有現在的事物。假使過去的事物能，
保持原貌來到現在，那麼現在當中，就應有過去的事物。
恰恰相反，現在的事物不能恢復到它過去的原貌。
所以，過去沒有現在的事物。也因為過去的事物，
不能保持原貌來到現在，那麼現在也沒有過去的事物。
這樣就有了古今的差別，也就說明，事物遷變無自性。
正因為過去當中，沒有現在的事物，因此，
過去的事物，沒有保持原貌來到現在。
正因為過去當中沒有現在的事物，
因此現在事物也不能恢復到它過去面貌。
故此，今無古，古無今。
所以，過去沒有現在的事物。也因為過去的事物，
不能保持原貌來到現在，那麼現在也沒有過去的事物。
這樣就有了古今的差別，也就說明，事物遷變無自性。
正因為過去當中，沒有現在的事物，因此，
過去的事物，沒有保持原貌來到現在。
正因為過去當中沒有現在的事物，
因此現在事物也不能恢復到它過去面貌。
故此，今無古，古無今。
既然過去的事物，不能保持原貌來到現在，
現在的事物，不能恢復到它過去的原貌，
事物的體性，各自停留在某一個階段，
還有什麼事物可由過去來到現在、
再由現在恢復到它的過去呢？
然則，春夏秋冬，像風一樣在交替，日月星辰，像閃電般在旋轉，
若能從最微細之間，去觀察它們的本質，就可瞭解到，
它們的轉動不是絕對的運轉。時間真的是如我們通常所謂，
從今往古的單向流程麼？時間過去真的存在嗎？
如其存在又是何以存在，存在于何所？
時間過去如若不存在，那麼歷史是如何產生的？
僧肇的論點是：
如果時間現在、與時間過去之間的單向流通，是實在的，
那麼流通的兩端 ─ 即時間現在、和時間過去，也必是實在的。
現在的事物，不能恢復到它過去的原貌，
事物的體性，各自停留在某一個階段，
還有什麼事物可由過去來到現在、
再由現在恢復到它的過去呢？
然則，春夏秋冬，像風一樣在交替，日月星辰，像閃電般在旋轉，
若能從最微細之間，去觀察它們的本質，就可瞭解到，
它們的轉動不是絕對的運轉。時間真的是如我們通常所謂，
從今往古的單向流程麼？時間過去真的存在嗎？
如其存在又是何以存在，存在于何所？
時間過去如若不存在，那麼歷史是如何產生的？
僧肇的論點是：
如果時間現在、與時間過去之間的單向流通，是實在的，
那麼流通的兩端 ─ 即時間現在、和時間過去，也必是實在的。
但我們知道，時間過去並不具有實在性，或者不如說是實在性的消亡。
那麼我們究竟是怎樣，才能獲得這樣一種自今至古的時間觀念呢？
我們實際上是從旋嵐偃嶽、江河兢注、野馬飄鼓、日月曆天等現象上，
歸納、抽象出時間觀念的，但這些現象都是當下發生著，
它是否是向著過去發生流向過去呢？
《物不遷論》所要破除的是實體性的時間，引導我們認識時間的空性。
這與愛因斯坦相對論裡的時空觀一致：
空間本身是虛無的，沒有絕對的空間。
空間，僅僅是通過包含在它自身之內的物體和能量才存在。
時間，也是虛無的，時間只是因在其中發生的事件而存在。
不僅各種具體事物是空的，就連時間，這樣純概念性的存在也是空的。
那麼我們究竟是怎樣，才能獲得這樣一種自今至古的時間觀念呢？
我們實際上是從旋嵐偃嶽、江河兢注、野馬飄鼓、日月曆天等現象上，
歸納、抽象出時間觀念的，但這些現象都是當下發生著，
它是否是向著過去發生流向過去呢？
《物不遷論》所要破除的是實體性的時間，引導我們認識時間的空性。
這與愛因斯坦相對論裡的時空觀一致：
空間本身是虛無的，沒有絕對的空間。
空間，僅僅是通過包含在它自身之內的物體和能量才存在。
時間，也是虛無的，時間只是因在其中發生的事件而存在。
不僅各種具體事物是空的，就連時間，這樣純概念性的存在也是空的。
過去的一切不是實在的，事物是因緣造作而成，
本來這個世界都是不真實的，我們所看到的只是表像，
是一種 “ 真如 ” 世界，各物象自性本空，只住於一世，即所謂不遷。
據此，過去的不具實在性，時空是以其中的物為支點的，
那麼它們也不具實在性，即時間的體性也是空。
當然也要指出的是，僧肇是佛家弟子，其思想上難免有些偏頗，
如忽視事物本身的物質性，過分強調主體的感受性，
但僧肇佛學的精深，使他在性空學說上獨樹一幟，
其哲學思維是值得我們學習與研究的！
本來這個世界都是不真實的，我們所看到的只是表像，
是一種 “ 真如 ” 世界，各物象自性本空，只住於一世，即所謂不遷。
據此，過去的不具實在性，時空是以其中的物為支點的，
那麼它們也不具實在性，即時間的體性也是空。
當然也要指出的是，僧肇是佛家弟子，其思想上難免有些偏頗，
如忽視事物本身的物質性，過分強調主體的感受性，
但僧肇佛學的精深，使他在性空學說上獨樹一幟，
其哲學思維是值得我們學習與研究的！
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