般 若  與  禪 觀
 
　　                                                                               洪  修  平
　



三
 
但是，由於支道林的即色義，
仍然沒有擺脫從有與無的相對境上來理解般若空觀，
因此，儘管他沒有像道安、慧遠那樣執著一個 “ 本體 ”，
他對超脫境界的追求本身卻仍然是一種 “ 執著 ”，
到了羅什及其弟子那兒，這種狀況才得到了根本的改變。
 
羅什原籍為印度，但出生在中國(西域龜茲)，385年隨呂光東入姑臧(涼州治所)，
停住十六年，熟悉了漢地文化，401年被姚興迎人長安，在大力弘傳般若思想的同時，
也譯出了數部禪經。從羅什所譯的禪經之內容來看，是大、小乘禪法兼而有之的。

例如，現存的《坐禪三昧經》二卷就是大、小乘禪法的彙編，經中所講的
“ 不淨觀、慈心觀、因緣觀、數息觀、念佛觀 ” 等五門禪法，
是從婆須蜜、僧伽羅叉、洹波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀等
七家的禪要中抄撰而成。再比如，現存的《禪法要解》二卷，敍述了
四禪、四無量心、四空處定、四諦、五神通等小乘禪法，
但同時其中也包括了 “ 觀諸法實相 ” 等大乘禪法的思想。

而《首楞嚴三昧經》則本身就是一部大乘禪經，
經中認為 “ 菩薩住首楞嚴三昧，
六波羅蜜世世自知不從他學，舉足下足人息出息，
念念常有六波羅蜜。”

這是認為首楞嚴這種禪法統攝了大乘六度。
由於羅什傳授禪法只是應僧祗等人的要求而為，並非出於他本人所提倡，
他本人所重的是般若三論之學，即用 “ 非有非無 ” 的 “ 畢竟空 ”義
來破斥一切執著：
一切法，從本以來，不生不滅，畢竟空，如泥洹相、
斷一切語言道，滅一切心行，名為諸法實相。諸法何況有、無耶？
 
因此，羅什把禪法只是視為一種不能有任何執著的方便法門，
反對像早期小乘禪法那樣，把禪觀的內容視為實在。
例如，當慧遠執著於 “ 念佛三昧 ” 中所見之佛的真假問題時，
羅什就用「非有非無」的畢竟空義對他說：
行念佛三昧只是為了 “ 攝心一處 ”，
“ 了三界之物皆從臆想分別而有 ”，
從而 “ 心厭三界 ”，不生貪著，
不能把 “ 定 ” 中所見之佛執為有決定相，
“ 諸佛身有決定相者，臆想分別，當是虛妄 ”。
如果把 “ 得此三昧見佛 ” 視為真有，
就會 “ 深樂斯定，生貪著意 ”。

如果把 “ 行見諸佛身 ” 視為完全虛妄，那也就不能 
“ 普令眾生，各得其利，種諸善根 ”。
只有從性空假有，這兩個方面去理解才符合般若實相義：
“ 諸佛身皆從眾緣生，無有自性，畢竟空寂，如夢如化。”
 
羅什這種非無非有的大乘空宗思想，也體現在他所譯介的禪法中，
例如在《坐禪三昧經》中講到 “ 念佛 ”禪法時，經中所強調的是
“ 心眼觀佛像，令意不轉，繫念在像，不令他念，他念攝之令常在像 ”，
即觀念佛像在於攝念，對佛像本身並不能有所執著。

在《首楞嚴三昧經》中說：“ 菩薩若欲得是三昧，當修行凡夫法，
若見凡夫法佛法不合不散，是名修集首楞嚴三昧 ”，
“ 人大滅度而不永滅。”凡與聖不二，滅與不滅不二，不可偏執任何一方，
也無任何可執著之法。

羅什所譯的《法華經》，在講到禪觀時，
雖然仍有 “ 常好坐禪，在於閑處 ”、“ 入於靜室 ” 等說法，
但它的重點卻在於強調，修禪的目的是為了 “ 修攝其心 ”、
“ 以正憶念隨義觀法”，如何隨義觀法？
“ 觀一切法空，如實相不顛不倒，不動不退不轉，如虛空無所有性，
一切言語道斷，不生不出不起，無名無相實無所有。”
 
總之，羅什所重的始終是離言絕象、非有非無的般若性空學說，
他也是用這種思想來融貫大小乘禪法的。羅什的思想及其譯經，
在中國佛教史上發生了巨大的影響。由於他及其弟子的大力弘揚，
龍樹中觀學那一套非有非無、不落二邊的思辨方法，
幾乎影響到了中國化佛教的所有宗派，而般若空觀與禪法的結合，
更是直接影響到了中國禪宗的基本理論與修行實踐，經過般若學的洗禮，
禪學在中土的發展，進入了一個完全不同於以前的新階段。
 
把羅什所傳之學發揚光大，使之在中國佛教史上實際發生作用的，
主要是羅什的高足僧肇、僧叡與竺道生等人。

就對後世禪宗的影響而言，僧肇的貢獻主要在於，
他在融會中外思想的基礎上，用中國化的表達方式，
比較完整而準確地發揮了非有非無的般若空義，他的思想與方法，
成為禪宗哲學世界觀的主要理論來源之一，
他的許多話語都被當作 “ 禪語 ”
而在禪門中廣為流傳。

而僧叡與道生的影響則在於，他們在精通般若空義的同時，
又用這種 “ 空 ” 的學說去融會貫通涅槃佛性 “ 有 ” 的理論，
從而為禪宗的解脫修行觀奠定了堅實的理論基礎 
( 後世禪宗的思想體系，就是循著這種思維途徑，
進一步發展而建立起來的 )。

所不同的是，僧叡偏重于禪智雙修，強調 “ 心 ” 的作用，
道生偏重於對 “ 理 ”的慧解，注重對 “ 性 ” 的頓悟，
他們從不同的方面，對禪宗發生了一定的影響。
關於竺道生以空融有的佛性論，與頓悟說對禪宗的影響，
我們將另文專述，這裏僅就僧肇和僧叡的思想，
與禪宗有關的方面作些簡單的分析。
 
僧肇曾被羅什譽為 “ 秦人解空第一者 ”。
他的主要思想都保存在《肇論》的四篇論文以及《維摩經注》中。
從這些材料來看，“ 解空 ” 確實是僧肇思想的主要特點，
他根據羅什譯出的 “ 四論 ” 以及《般若》大小品的新譯本，
對龍樹中觀學的基本理論作了系統的闡發。

由於他年少時通過替人抄書，“ 乃曆觀經史，備盡墳籍 ”，
熟悉了中國傳統文化，特別是老莊玄學，因此，
他在闡發佛理時又能夠糅合進許多傳統的思想資料，
他是在解決當時玄學所討論的哲學問題中，運用傳統的概念、
命題與結構形式來闡述並發揮般若空義的，這使得他的思想，
對中國化佛教宗派的哲學體系之建立，起了極為重要的影響。

僧肇熟練地運用“非…非…”這一不落二邊的否定方法，
把龍樹中觀學的基本理論概括為 “ 不真空 ”這個基本命題，
所謂“ 不真空 ”，即 “ 非無物也，物非真物 ”，
“ 猶如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也 ”。
 
這個命題用於 “ 有無觀 ”，即是非有非無：
“ 欲言其有，有非真生，欲言其無，事象既形。
象形不即無，非真非實有 ”，有無雙遣，齊於一空。

這個命題用於 “ 動靜觀 ”，即是非動非靜：
“ 雖動而常靜 ”，“ 雖靜而不離動 ”，“ 動靜未始異 ”，
“ 皆因緣假稱 ”。這個命題用於認識論，那就是 “ 非有知也 ”，
“ 非無知也 ”：世俗的 “ 知與所知，相與而有，相與而無 ”，
“ 相生即緣法，緣法故非真 ”，
只有般若的 “ 不知之知，乃曰一切知 ”。

這個命題用於解釋涅槃解脫，那就是 
“ 涅槃非有亦復非無，言語道斷，心行處滅 ”，
超越 “ 有無之境，妄想之域。”哲學的理論把人引向了神學的彼岸。
 
在僧肇的理論論證中，始終貫穿著 “ 本末一如 ”、
“ 體用不二 ” 的思想。
他用這種中道空觀調和了玄學各家的分歧，在形式上，
解決了玄學長期以來爭論的有無、動靜等問題，
也用這種思想溝通了出世與人世、此岸與彼岸的聯繫，
後者突出地表現在他對聖人之境的描繪上：
 
物我俱一。   物我同根。   道遠乎哉？   
觸事而真。   聖遠乎哉？   體之即神。
非離真而立處，立處即真也。(以上均見《不真空論》)

淨名曰：不離煩惱而得涅伎。天女曰：不出魔界而入佛界。
然則玄道在於妙悟，妙悟在於即真，即真則有無齊觀，齊觀則彼己莫二。
所以天地與我同根，萬物與我為一。
。(《涅槃無名論》)
神雖世表，終日域中。
是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。
故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。
聖人空洞其懷，無識無知。然居動用之域，而止無為之境，
處有名之內，而宅絕言之鄉。
寂寥虛曠，莫可以形名得，若斯而已矣。(以上均見《般若無知論》)
 
而這種境界是 “ 不可以形名得 ”，“ 不可以有心知 ” 的，
“ 所以釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毗耶 ”。
事實上，對理想人格及其境界的探討說明，一向是傳統思想的主題之一。
老莊道家、孔孟儒家，以及魏晉玄學，概莫能外。
儘管他們所說的內容各異，但共同之處都是把至上的 “ 同一性 ”
作為理想的目標：在天道觀上講天人合一，主客觀關係上講物我為一，
道德政治上又以聖王合一為原則。

僧肇是在《維摩經》的影響下皈依佛教的。
《維摩經》的重要特點之一是強調出世不離人世，佛國淨土不離眾生塵世。
僧肇用這種思想來會通傳統的思想與命題，把中外兩種不同的思想溝通起來，
但他的立足點始終沒有離開佛教般若空觀的基礎。
例如，莊子從 “ 彼亦一是非，此亦一是非 ”，“ 天地一指也，萬物一馬也 ”
的相對主義出發，提出了 “ 天地與我並生，而萬物與我為一 ”。(《齊物論》)
 
僧肇承襲了莊子的說法，也認為彼此之分是不確定的。
他說：“中觀云：物無彼此，而人以此為此，以彼為彼，
彼亦以此為彼，以彼為此，此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。”

但他把莊子 “ 萬物皆一 ” 的齊物論發展為 “ 齊萬有於一虛 ”
的虛無論，他的結論是：“ 既悟彼此之非有，有何物而可有哉？
故知萬物非真，假號久矣。”顯然，莊子的理論基礎是：
不譴是非的相對主義，而僧肇的理論基礎則是佛教的般若空觀，
僧肇是從萬物非真、法我兩空引出 “ 物我為一 ”的，
他的 “ 物我為一 ” 是 “ 相與俱無 ” 的主客觀泯滅，
因此，又可以用 “ 彼此寂滅、物我冥一 ”來表示。
可見，僧肇在傳統命題下闡發的是般若學的一切皆空的思想。
 
正是由於僧肇能用老莊玄學化的語言來表達佛教義理，
因此，他的思想受到了熟悉傳統文化，中土人士的普遍歡迎與讚賞，
並給予禪宗以多方面的影響：不僅他的許多話語，
常為六祖門下津津樂道，而且，他的「動靜一如」、「有無齊觀」、
「事理不二」等思想，他對 “ 不落二邊處中道 ” 的否定方法之運用，
他 “ 得意忘言 ”、不拘言象、創造性地吸取傳統思想的內容與方法，
從老莊玄學的思想中，自由地引申、發揮佛理等等，
都直接或間接地，影響到了禪宗思想體系的建立。

他通過《維摩經》的 “ 不二法門 ” 強調出世不離人世，
使玄遠的思辨哲學轉向現實的生活，這在中國禪宗的形成過程中，
所起的作用更是不可低估的。僧肇所傾心的《維摩經》，
後來成為禪宗思想的重要來源之一。
 
僧叡與僧肇稍有不同，他對禪宗的影響主要在於：
一方面他把般若空觀與佛教 “ 唯心 ” 的觀點結合起來，
注重禪法的 “ 厝心 ” 作用；另一方面他又通過《法華經》與《涅槃經》，
從般若性空之學轉向了對 “ 實體 ” (佛性)的興趣。

僧叡在羅什門下多年，實際參與了《般若經》的翻譯與修訂，
因而能夠比較準確而全面地理解般若。他認為 “ 般若波羅蜜經者，
窮理盡性之格言，菩薩成佛之弘軌也，……正覺之所以成，
群異之所以一，何莫由斯道也 ”，對般若思想推崇之至。

在他看來， “ 滯惑生於倒見，三界以之而淪溺 ”，而 “ 般若除其虛妄 ”，
“ 知滯有之由惑，故般若為之照 ”，通過般若之慧的 “ 照本靜末 ”，
便能夠達到 “ 非心 ”、“ 非待 ”的超脫之境：
“ 非心故以不住為宗，非待故以無照為本，……啟章玄門，以不住為始；
妙歸三慧，以無得為終。”(《大品經序》)
 
僧叡在這裏把 “ 非心 ”、“ 非待 ”、“ 無得 ”、“ 以不住為宗 ”、
“ 以無照為本 ” 等作為理想之境，是很值得重視的，這與禪宗的無念為宗，
無住為本，自心解脫等思想似有著某種理論上的淵源關係。

由於僧叡認為 “ 馳心縱想，則情愈滯而惑愈深；系意念明，
則澄鑒朗照而造極彌密 ”，把外在的萬有與內在的煩惱，
均歸之於人們妄心邪思的結果，因此，他十分重視禪法的 
“ 厝心 ”作用，認為禪法是 “ 向道之初門，泥洹之津徑 ”。

在羅什到來以前，他曾感歎：“ 禪法未傳，厝心無地 ”，
羅什到長安為之譯出《禪法》三卷，他便 “ 日夜修習，
遂精練五門，善人六靜 ”。他把修習禪法視為獲得般若智慧的必要前提，
認為 “ 禪非智不照，照非禪不成 ”，極力主張雙修 “ 禪智之業 ”。
 
僧叡在推祟般若的同時，也十分關注佛教解脫的主體，亦即佛性問題。
他曾多次向羅什請教 “ 誰為不惑之本?……佛若虛妄，誰為真者?
若是虛妄，積功累德，誰為其主? ”羅什堅持 “ 非有非無 ”、
否定一切實體。僧顴卻並不滿足於此，因此，當他接觸到了《法華經》的
“ 開權顯實 ”以後，就明確表示，般若諸經儘管 “ 深無不極 ”、
“ 大無不該 ”，“ 然其大略，皆以適化為大，應務之門，
不得不以善權為用。權之為化，悟物雖弘，於實體不足 ”，
而《法華經》者，諸佛之秘藏，眾經之實體也。

……所該甚遠，豈徒說實歸本畢定殊途而已耶 ”，
對經中所說的 “ 佛壽無量永劫 ” 等大加讚賞。
而當他見到法顯譯出的《大般泥洹經》中稱 “ 泥洹不滅，佛有真我，
一切眾生，皆有佛性 ” 以後，更是 “ 如白日朗其胸衿 ”，
欣樂之情，溢於言表。

從不久以後，道生等人的大倡涅槃佛性論可以看出，
當時中國佛教的發展，其內部正孕育著，
從般若之空向涅槃之有的轉化，而僧叡實開風氣之先的人物。
 
但需要指出的是，僧叡在對 “ 佛性 ” 問題大感興趣的同時，
並沒有否定般若在求解脫過程中的重要作用，
他是把般若性空與涅槃妙有，作為佛教不可缺少的組成部分來理解的，
他曾說：“ 三藏祛其染滯，般若除其虛妄，法華開一究竟，
泥洹闡其實化，此三津開照，照無遺也。但優劣存乎人，
深淺在其悟，任分而行，無所臧否。”
僧叡這種把般若空觀，與涅槃佛性結合起來理解的傾向，
對中國禪宗的形成，曾發生過極大的影響。
 
四
 
綜觀魏晉時期的佛教，我們可以看到，
禪學經過與玄學化的般若學相結合，
已經發生根本的變化。它擺脫了早期小乘禪學形式化的傾向，
也不再強調苦修苦行以達到神通，而是突出了主觀精神的修煉，
注重般若的空觀，追求精神的超越，這時候提倡的禪智並重，
主要是指禪與般若空觀的結合。

由於魏晉般若學的老莊化傾向，
也使這個時期的禪學打上了老莊玄學的烙印，
無論是道安、慧遠的 “ 宅心本無 ”、“ 反本求宗 ”，
還是僧肇、僧叡的 “ 物我為一 ”、“ 非心無待 ”，都沒有例外。
自然自爾，泯然合一，物我兩忘，成為禪學與玄學共同的理想境界，
禪學形成了區別于東漢三國時神仙方術化的不同特點，
這既是傳統思想影響的結果，也與佛教本身的發展需要相一致。
 
但是，般若學本身的思想特點決定了它的理論局限性。
龍樹中觀學那一套「非有非無」的否定方法，
對於排除一切妄心執著來說是十分有效的，
但它同時也帶來了傾向於否定一切的消極後果，
使得超凡人聖的解脫缺乏堅實的基礎，
這種理論尤其不能令長期相信 
“ 心神猶真不空 ” 的中土人士所滿意。

而且，這種玄遠虛無的思辨理論，缺乏與實際生活的聯繫，
不能給渴望從現實苦難之中解脫出來的人們，以更大的精神安慰。
因此，從真空向妙有的過渡，不僅是佛教理論發展的內在要求，
也是時代的迫切需要，「涅槃佛性說」之所以能繼「般若性空說」
之後得以大興，決不是偶然的。
 
後秦主姚興就曾對當時般若學 
“ 諸家通第一義，廓然空寂，無有聖人 ”
之說提出批評，認為這種說法 “ 殊太逕廷，不近人情。
若無聖人，知無者誰也? ”
解空第一的僧肇對此大加讚賞，認為 
“ 實如明詔！夫道恍惚育冥，其中有精。
若無聖人，誰與道遊？ ”

但由於僧肇過早夭折，未能見到《涅槃經》，故對 “ 妙有 ”
未有理論上的發揮。僧叡雖然見到了《法華》和《涅槃》，
已表示出了融合真空與妙有的傾向，
然也未來得及作充分的理論論證與探討。

不久以後的竺道生，既在羅什門下深得龍樹中觀學之 “ 真諦 ”，
又頗得《維摩》、《法華》之 “ 妙義 ”，
更適逢《涅槃經》先後譯出，因而能夠順應時代潮流，
大倡涅槃佛性論，不僅改變了整個中國佛學發展的趨勢，
也為中國禪宗的建立，進一步開闢了道路。






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