《壇經》的禪學奧秘
慧能的禪學思想主要體現在《壇經》一書中，
《壇經》是慧能一生講授佛法的記錄，
是佛學思想史上的最重要的典籍之一。
《壇經》被尊稱為禪宗的“宗經”，
在中國古代僧人所編撰的佛學著作中，
只有《壇經》是唯一一部被稱為“經”的典籍。
《壇經》的禪學基本理論歷來是佛學界、
哲學理論界和文化思想界關注的佛學理論焦點，
禪宗對佛學的變革，南禪的理論特點，
中國化佛學的理論特色等，禪學發展的很多“奧秘”
都體現在《壇經》中，所以，精讀《壇經》，
瞭解慧能的佛學思想，弄清禪宗的基本理論觀點，
是瞭解中國化佛學禪宗的最重要的途徑之一。
哲學理論界和文化思想界關注的佛學理論焦點，
禪宗對佛學的變革，南禪的理論特點，
中國化佛學的理論特色等，禪學發展的很多“奧秘”
都體現在《壇經》中，所以，精讀《壇經》，
瞭解慧能的佛學思想，弄清禪宗的基本理論觀點，
是瞭解中國化佛學禪宗的最重要的途徑之一。
《壇經》是具有“經書”級別的佛學典籍，
《壇經》是中國禪宗的劃時代理論巨著，
《壇經》是南禪的禪學理論旗幟，
《壇經》隱藏著慧能禪學思想的秘密。
《壇經》是中國禪宗的劃時代理論巨著，
《壇經》是南禪的禪學理論旗幟，
《壇經》隱藏著慧能禪學思想的秘密。
下面，從佛教哲學的角度對《壇經》的幾個重要的觀點進行解讀，
希望有助於對《壇經》奧秘的知解。
希望有助於對《壇經》奧秘的知解。
一、緣起論：“ 心即真如 ”
佛教很重視“緣起論”，講緣起，講因緣。
佛教認為，世間的一切事物都是互相聯繫、依存、轉化的，
萬事萬物互為條件。“緣”是生發的根本，是事物的本源：
“起”是起點，是“緣”展開的功能。
“緣起”是指一切事物賴以生起的因緣，
也就是哲學上所說的宇宙的本源，存在的根源。
事物的因緣關係實際上也是事物的因果關係，
有因必有果，果為因生。《雜阿含經》卷十二給“緣起”
下的經典定義是：“此有故彼有，此生故彼生”。
其意是，因為有此，所以有彼，由此生彼，彼因此生。
通俗地說，是因為有這個東西，才有那個東西，
有這個東西，那個東西才能生髮出來。
“緣起論”是佛教理論的基石，因緣問題是佛教理論的核心論題，
佛教的各種理論都是由“緣起論”而展開的，佛教大乘、
小乘各派都是以“緣起論”作為理論基石而擴展開來的。
佛教各派的思想分化、理論分歧，也都是由於對“緣起”
的不同看法而發生理論分野的。在佛教的各派理論中，
有“自性緣起論”、“真如緣起論”、“法界緣起論”、
“業感緣起論”、“中道緣起論”等等，對事物“緣起”
的不同定義和解說決定了佛學各派的理論走向。
佛教認為，世間的一切事物都是互相聯繫、依存、轉化的，
萬事萬物互為條件。“緣”是生發的根本，是事物的本源：
“起”是起點，是“緣”展開的功能。
“緣起”是指一切事物賴以生起的因緣，
也就是哲學上所說的宇宙的本源，存在的根源。
事物的因緣關係實際上也是事物的因果關係，
有因必有果，果為因生。《雜阿含經》卷十二給“緣起”
下的經典定義是：“此有故彼有，此生故彼生”。
其意是，因為有此，所以有彼，由此生彼，彼因此生。
通俗地說，是因為有這個東西，才有那個東西，
有這個東西，那個東西才能生髮出來。
“緣起論”是佛教理論的基石，因緣問題是佛教理論的核心論題，
佛教的各種理論都是由“緣起論”而展開的，佛教大乘、
小乘各派都是以“緣起論”作為理論基石而擴展開來的。
佛教各派的思想分化、理論分歧，也都是由於對“緣起”
的不同看法而發生理論分野的。在佛教的各派理論中，
有“自性緣起論”、“真如緣起論”、“法界緣起論”、
“業感緣起論”、“中道緣起論”等等，對事物“緣起”
的不同定義和解說決定了佛學各派的理論走向。
六祖慧能所主張的是“ 真如緣起論 ”。
“ 真如 ”是梵文意譯，其意思是真正如實、常住不變的存在，
也可以說是一種脫離現實世界、超越一切的永恆精神本體，
世界上的一切，都是由它而派生的。
所謂“真如緣起”，就是說以“真如”為“緣”而生“起”
在世間和出世間的一切。“ 真如即是念之體，念即是真如之用。”
六祖慧能明確表示“真如”是本體，而且“真如”也能有“用”
之功能，所以才能以它為“緣”而生“起”世界上的一切。
也可以說是一種脫離現實世界、超越一切的永恆精神本體，
世界上的一切，都是由它而派生的。
所謂“真如緣起”，就是說以“真如”為“緣”而生“起”
在世間和出世間的一切。“ 真如即是念之體，念即是真如之用。”
六祖慧能明確表示“真如”是本體，而且“真如”也能有“用”
之功能，所以才能以它為“緣”而生“起”世界上的一切。
在六祖慧能看來，世間萬物的本性就是“真”，
而萬物的形相就是“虛妄”。
他臨終前說了一首《真假動靜偈》：一切無有真，不以見於真。
而萬物的形相就是“虛妄”。
他臨終前說了一首《真假動靜偈》：一切無有真，不以見於真。
若見於真者，是見盡非真。
若能自有真，離假即心真。
自心不離假，無真何處真？
這首偈的意思是說：世間的一切都不是真的，
不要將假的當作真的來看。如果認為看到的東西都是真的，
那麼你的認識就不是真的。如果你能迴光返照，反求諸己，
在自性裏就知道它是真的。如果你能離開世間一切的假形假相，
那就是你的真心。你自己心裏不離開假，何處能找到真呢？
六祖慧能在這裏說的“真”就是“真如”，
也就是萬物的本性、眾生的本性、人的本性。
六祖慧能認為“凡所有相皆是虛妄”，萬物有生有滅，
所以是虛妄不實的，而“真如”則是“性本無生無滅”。
不要將假的當作真的來看。如果認為看到的東西都是真的，
那麼你的認識就不是真的。如果你能迴光返照，反求諸己，
在自性裏就知道它是真的。如果你能離開世間一切的假形假相，
那就是你的真心。你自己心裏不離開假，何處能找到真呢？
六祖慧能在這裏說的“真”就是“真如”，
也就是萬物的本性、眾生的本性、人的本性。
六祖慧能認為“凡所有相皆是虛妄”，萬物有生有滅，
所以是虛妄不實的，而“真如”則是“性本無生無滅”。
慧能認為：“ 於自性中，萬法皆現 ”，
這句話是“ 真如緣起論 ”的典型觀點。
這裏的“自性”是指真實的本有體性，也就是“真如”。
“萬法”是指包括主體存在，和客體世界在內的整個客觀世界，
也就是宇宙萬有。宇宙一切都是由“真如”派生出來的。
“ 真如 ”是世界的本源。
“真如緣起論”體現了中國大乘佛教有宗論的基本思想，
有宗論承認有本體，有彼岸性的最高存在。
因此，六祖慧能的這種“ 自性 ”而現“ 萬法 ”的觀點，
既體現了作為佛教哲學的基本特徵，
也反映了中國佛教的傳承與聯繫。
這句話是“ 真如緣起論 ”的典型觀點。
這裏的“自性”是指真實的本有體性，也就是“真如”。
“萬法”是指包括主體存在，和客體世界在內的整個客觀世界，
也就是宇宙萬有。宇宙一切都是由“真如”派生出來的。
“ 真如 ”是世界的本源。
“真如緣起論”體現了中國大乘佛教有宗論的基本思想，
有宗論承認有本體，有彼岸性的最高存在。
因此，六祖慧能的這種“ 自性 ”而現“ 萬法 ”的觀點，
既體現了作為佛教哲學的基本特徵，
也反映了中國佛教的傳承與聯繫。
六祖慧能企圖改變傳統佛教對“本體”的煩瑣解釋，
他一方面把“本體”看成直接是源於人心的，
試圖從現實中活生生的人的心理活動中去尋找活力；
另一方面又把人的心理活動看成是本體，
把“心”看成是世界的本源。
直截了當地指明主體之心即是客體之本源。
因此，在慧能看來，所謂“成佛”就是於“自性”求真，
也就是說，“證真如”不在於遙遠的彼岸世界，
而在於當下的現實世界之中，在於人的自我意識，在於能自覺自悟。
他一方面把“本體”看成直接是源於人心的，
試圖從現實中活生生的人的心理活動中去尋找活力；
另一方面又把人的心理活動看成是本體，
把“心”看成是世界的本源。
直截了當地指明主體之心即是客體之本源。
因此，在慧能看來，所謂“成佛”就是於“自性”求真，
也就是說，“證真如”不在於遙遠的彼岸世界，
而在於當下的現實世界之中，在於人的自我意識，在於能自覺自悟。
慧能反復說明這種以自悟“證真如”的觀點，他說：
“萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性？”
“萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性？”
“汝今當信佛知見者，只汝自心，更無別佛。”
“菩提只向心覓，何勞向外求玄？聽說依此修行，西方只在目前。”
“一切般若知，皆從自性而生，不從外入。”
“真如即是念之體，念即是真如之用。……真如自性起念，
六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。”
六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。”
這就是說：
“心”就是“佛”，
“心體”就是“真如”。
而且，“心”要區別“心體”（“念之體”）
和它的作用（“見聞覺知”等）。
慧能就這樣把“真如”本體看成直接是源于人心的。
“證真如”或“成佛”不再是追求超現實的“佛智”、
“佛性”，而是自我覺悟，了徹“自心”。
由此看來，“般若”從“自性”生，“菩提”向自心覓，
佛國樂土與人的自心是合一的，
人沒有必要到遙遠的
彼岸世界去領悟 “ 真如 ”，
只須通過自我覺悟
去頓見 “ 真如本性 ”，
“ 萬法盡在自心 ”。
“心”就是“佛”，
“心體”就是“真如”。
而且，“心”要區別“心體”（“念之體”）
和它的作用（“見聞覺知”等）。
慧能就這樣把“真如”本體看成直接是源于人心的。
“證真如”或“成佛”不再是追求超現實的“佛智”、
“佛性”，而是自我覺悟，了徹“自心”。
由此看來，“般若”從“自性”生，“菩提”向自心覓，
佛國樂土與人的自心是合一的，
人沒有必要到遙遠的
彼岸世界去領悟 “ 真如 ”，
只須通過自我覺悟
去頓見 “ 真如本性 ”，
“ 萬法盡在自心 ”。
慧能的這一基本觀點，實際上是反對在自心之外去構設一個本體，
“自心”之外再無本體，正是人的“自心”，也只有人的“自心”，
才是真如佛性的存在，才是萬物的本原。在“自性”、“自心”、
“本心”之中自有真如佛性。
“自心”之外再無本體，正是人的“自心”，也只有人的“自心”，
才是真如佛性的存在，才是萬物的本原。在“自性”、“自心”、
“本心”之中自有真如佛性。
佛就在心中，不用從外面去求佛性，平常，
是因為被妄念遮蓋著佛性，因而不見真如。
一旦去掉妄念，內外明徹，一念了悟，就可頓見“真如本性”。
是因為被妄念遮蓋著佛性，因而不見真如。
一旦去掉妄念，內外明徹，一念了悟，就可頓見“真如本性”。
傳統佛教所講的“真如緣起”論的重點在於闡述真如隨緣而生萬法，
“真如”像是彼岸世界的精神本體，而慧能的“真如論”講的則是
“人心”與“真如”的關係，認為“人心”即是“真如”，
所注重的是每一個個體當下活生生的現實之心，
慧能確信“佛性”即在“自心”之中，自我覺悟是根本，
真如與萬法的關係還在其次。
“真如”像是彼岸世界的精神本體，而慧能的“真如論”講的則是
“人心”與“真如”的關係，認為“人心”即是“真如”，
所注重的是每一個個體當下活生生的現實之心，
慧能確信“佛性”即在“自心”之中，自我覺悟是根本，
真如與萬法的關係還在其次。
慧能正是在“心即真如”的理論基點上來展開他的禪宗佛學理論的。
二、佛性論：“ 即心即佛 ”
“心即真如”回答的是緣起論或本原論的問題，
而緊接著就是佛性論問題。佛性論闡述的是眾生能不能成佛，
怎樣成佛的問題，這也是佛教理論的一個極為重要的問題。
佛教不同宗派對這一問題有不同的看法，
大乘佛教把佛性看成是眾生覺悟之因，是宇宙的本體真如，
是至高無上的般若智慧。而在一切眾生是否都有佛性的問題上，
有一種看法主張那些作惡多端的人，即佛教所說的“一闡提”的人，
是沒有佛性的。
而另一種觀點則認為，“一闡提”的人也是有佛性的，
比如，東晉名僧竺道生就主張“一闡提”之人有佛性。
竺道生的主張在當時被認為是奇談怪論，為當時僧眾所不容，
他被逐出僧團。可是，當後來當《大般涅槃經》被譯出後，
才知道，原來佛學主張“一闡提”之人也可成佛，
竺道生的學說逐漸為僧眾所接受。
而緊接著就是佛性論問題。佛性論闡述的是眾生能不能成佛，
怎樣成佛的問題，這也是佛教理論的一個極為重要的問題。
佛教不同宗派對這一問題有不同的看法，
大乘佛教把佛性看成是眾生覺悟之因，是宇宙的本體真如，
是至高無上的般若智慧。而在一切眾生是否都有佛性的問題上，
有一種看法主張那些作惡多端的人，即佛教所說的“一闡提”的人，
是沒有佛性的。
而另一種觀點則認為，“一闡提”的人也是有佛性的，
比如，東晉名僧竺道生就主張“一闡提”之人有佛性。
竺道生的主張在當時被認為是奇談怪論，為當時僧眾所不容，
他被逐出僧團。可是，當後來當《大般涅槃經》被譯出後，
才知道，原來佛學主張“一闡提”之人也可成佛，
竺道生的學說逐漸為僧眾所接受。
六祖慧能在“真如緣起論”方面主張“心即真如”。
與此相聯繫，他在《壇經》中主張一切眾生皆有佛性，
人人都有成佛的可能。實際上，在《壇經》中，
慧能反復闡明佛性，並用各種不同的名詞來指稱，
如真如、本性、自性、法性、法身、淨性、真心、直心、
本心等等，從緣起論方面看，慧能講到宇宙本體時
多是用“真如”等辭彙來表達佛性；而當講到眾生皆可成佛，
都有其成佛的根據時，就用“真心”、“本心”、“佛性”等詞語來說明。
與此相聯繫，他在《壇經》中主張一切眾生皆有佛性，
人人都有成佛的可能。實際上，在《壇經》中，
慧能反復闡明佛性，並用各種不同的名詞來指稱，
如真如、本性、自性、法性、法身、淨性、真心、直心、
本心等等，從緣起論方面看，慧能講到宇宙本體時
多是用“真如”等辭彙來表達佛性；而當講到眾生皆可成佛，
都有其成佛的根據時，就用“真心”、“本心”、“佛性”等詞語來說明。
慧能認為，自性清淨是一切眾生皆有佛性的前提。
他說：“ 世人性本清淨，萬法從自性生。
思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。
如是諸法，在自性中。如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，
上明下暗，忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。
他說：“ 世人性本清淨，萬法從自性生。
思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。
如是諸法，在自性中。如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，
上明下暗，忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。
也就是說，人的“本心”，人的“佛性”，
人的“自性”本來就是清淨明澈的，猶如藍天清明一般，
只是由於雜念妄念、“無明”煩惱的幹憂，就像是被浮雲遮蓋了，
所以“自性”不明，只有讓智慧常明，撥去浮雲，去除妄念，
方能內外明徹，豁然開朗，使清淨的自性頓現，一念覺悟而成佛。
人的“自性”本來就是清淨明澈的，猶如藍天清明一般，
只是由於雜念妄念、“無明”煩惱的幹憂，就像是被浮雲遮蓋了，
所以“自性”不明，只有讓智慧常明，撥去浮雲，去除妄念，
方能內外明徹，豁然開朗，使清淨的自性頓現，一念覺悟而成佛。
在慧能看來，世人性本清淨，不僅皆有佛性，
而且皆是平等之佛性。當他第一次參見五祖弘忍時，
就表達了佛性平等的觀點，他說：“人雖有南北，佛性無南北。
獦獠（當時對南方少數民族的侮稱）身與和尚不同，佛性有何差別？”
顯然，在他看來，獦獠與和尚一樣，有同等的佛性。
這種佛性平等的思想，為更多下層民眾參修禪宗打開方便之門，
使禪宗更加大眾化，民間化。
而且皆是平等之佛性。當他第一次參見五祖弘忍時，
就表達了佛性平等的觀點，他說：“人雖有南北，佛性無南北。
獦獠（當時對南方少數民族的侮稱）身與和尚不同，佛性有何差別？”
顯然，在他看來，獦獠與和尚一樣，有同等的佛性。
這種佛性平等的思想，為更多下層民眾參修禪宗打開方便之門，
使禪宗更加大眾化，民間化。
從佛性論上看，既然人人皆有平等佛性，而且，
佛性就在人的心中，那麼，去除妄念後，人的“本心”、
“真心”就是“佛性”。“自性”就是“自佛”。
慧能說：“佛者，覺也。”“自性覺，即是佛。”
正因為人人皆有佛性，所以人人皆能悟佛，
“愚人智人，佛性本無差別。”“我心自有佛”，
“自性若悟，眾生是佛。”從頓悟了悟的角度看，
“我心”已是“真心”，因而“我心”亦是“佛性”，心即是佛。
就是慧能說的“即心即佛”的觀點。
“即心即佛”的觀點使佛性與人心、真心與我心、
真如與本心等統一起來了，抽象的佛性被落實到具體的人心之上。
真如、佛性變成了不僅人心所能達到的，而且本來就在人心中，
並且還是每一個具體的、現實的、活生生的人，
所能夠從自己的心中所覺悟到的。
佛性就在人的心中，那麼，去除妄念後，人的“本心”、
“真心”就是“佛性”。“自性”就是“自佛”。
慧能說：“佛者，覺也。”“自性覺，即是佛。”
正因為人人皆有佛性，所以人人皆能悟佛，
“愚人智人，佛性本無差別。”“我心自有佛”，
“自性若悟，眾生是佛。”從頓悟了悟的角度看，
“我心”已是“真心”，因而“我心”亦是“佛性”，心即是佛。
就是慧能說的“即心即佛”的觀點。
“即心即佛”的觀點使佛性與人心、真心與我心、
真如與本心等統一起來了，抽象的佛性被落實到具體的人心之上。
真如、佛性變成了不僅人心所能達到的，而且本來就在人心中，
並且還是每一個具體的、現實的、活生生的人，
所能夠從自己的心中所覺悟到的。
三、覺悟論：“ 明心見性 ”
從佛性論看，人人皆有佛性，那麼，佛與眾生有何區別呢？
慧能認為佛與眾生的區別關鍵就在於“覺”與“迷”。
他說：“自性迷即是眾生，自性覺即是佛。”
“覺”即是對佛性的覺悟：“迷”即是對佛性的不覺悟。
“自性”是“人心”，是“自心”，是個人之心。
如果“自性迷”，即“自心”不覺悟，
那麼，誦經、拜佛、坐禪等，都是無用的，
覺悟不了，悟不到“佛性”。
只有“自性覺”，即於“自心”中去除妄念，
覺悟到“佛性”，才能成佛。這種“覺”而不“迷”的過程，
在慧能看來，就是“明心見性”。去除妄念，還心性本淨，
便是佛性頓現。慧能說：
“三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有。
……內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。”
也就是說，無論佛或是經，所表現的佛性本來就在人的心性中，
心性通佛性，人心即本心，而本心即有菩提智慧。
人一旦識其本心，便覺悟佛性，因而就解脫成佛。
他說：“自性迷即是眾生，自性覺即是佛。”
“覺”即是對佛性的覺悟：“迷”即是對佛性的不覺悟。
“自性”是“人心”，是“自心”，是個人之心。
如果“自性迷”，即“自心”不覺悟，
那麼，誦經、拜佛、坐禪等，都是無用的，
覺悟不了，悟不到“佛性”。
只有“自性覺”，即於“自心”中去除妄念，
覺悟到“佛性”，才能成佛。這種“覺”而不“迷”的過程，
在慧能看來，就是“明心見性”。去除妄念，還心性本淨，
便是佛性頓現。慧能說：
“三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有。
……內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。”
也就是說，無論佛或是經，所表現的佛性本來就在人的心性中，
心性通佛性，人心即本心，而本心即有菩提智慧。
人一旦識其本心，便覺悟佛性，因而就解脫成佛。
傳說中，慧能有一首著名的偈：
“菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。”
“菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。”
這是把大乘佛教所講的“一切皆空”進一步推到了“自性真空”的境界。
心空一切空，“菩提”不是“樹”，“明鏡”也不是“台”，
本來就無一物存在，何來“樹”與“台”，何處來塵埃呢？
心空一切空，“菩提”不是“樹”，“明鏡”也不是“台”，
本來就無一物存在，何來“樹”與“台”，何處來塵埃呢？
只有“明心見性”，“自心”於“覺”中悟覺真如，方能頓悟成佛。
這就是心佛統一，心性與佛性一體，人心即真心，
真心亦真如的“徹底”的禪學思想，是慧能對佛學禪宗的巨大貢獻，
亦是佛學中國化的最大的成就。
真心亦真如的“徹底”的禪學思想，是慧能對佛學禪宗的巨大貢獻，
亦是佛學中國化的最大的成就。
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