涵容互攝的圓融境
珠 光 交 映
華嚴禪思的根本特徵是： 圓 融 。
表現圓融妙喻的是《華嚴經》中，奇妙的帝釋天之網。
它取材於印度神話，說天神─帝釋天宮殿，其所裝飾的珠網上，
綴聯著無數的寶珠，每顆寶珠都映現出其他的珠影，
互映互射，重重無盡，呈顯著博大圓融的絢麗景觀。
表現圓融妙喻的是《華嚴經》中，奇妙的帝釋天之網。
它取材於印度神話，說天神─帝釋天宮殿，其所裝飾的珠網上，
綴聯著無數的寶珠，每顆寶珠都映現出其他的珠影，
互映互射，重重無盡，呈顯著博大圓融的絢麗景觀。
圓融是華嚴的至境，也是禪的至境。
禪宗的圓融境，主要表現為：
「理事圓融」、「事事圓融」兩大類。
禪宗的圓融境，主要表現為：
「理事圓融」、「事事圓融」兩大類。
早在禪宗三祖僧璨的《信心銘》中，
「一即一切，一切即一」
的理事圓融觀念，便得到了凝練的表述。
玄覺《永嘉集》設立「事理不二」門。
希遷的《參同契》吸收華嚴「理事無礙」思想，
論述理事關係，認為理與事、事與事的相互關係，
無非「回互」和「不回互」兩種。
「回互」指理與事相互融通的「相即」關係；
「不回互」指理與事不壞自相，
而保持自身獨立性的「相非」關係。
雲巖．曇晟禪師的《寶鏡三昧》倡「明暗交參」之義。
溈仰宗禪學以「理事不二」作為中心思想。
法眼文益《宗門十規論》也將華嚴理事關係，作為禪門的宗旨。
「一即一切，一切即一」
的理事圓融觀念，便得到了凝練的表述。
玄覺《永嘉集》設立「事理不二」門。
希遷的《參同契》吸收華嚴「理事無礙」思想，
論述理事關係，認為理與事、事與事的相互關係，
無非「回互」和「不回互」兩種。
「回互」指理與事相互融通的「相即」關係；
「不回互」指理與事不壞自相，
而保持自身獨立性的「相非」關係。
雲巖．曇晟禪師的《寶鏡三昧》倡「明暗交參」之義。
溈仰宗禪學以「理事不二」作為中心思想。
法眼文益《宗門十規論》也將華嚴理事關係，作為禪門的宗旨。
一 指 禪
金華山俱胝和尚，得法於馬祖的法孫 ─ 天龍禪師。
俱胝和尚初出家時，一個人在草庵裏修行。
一天，一位法號實際的女尼來到庵裏，
繞著俱胝走了三圈，說：
「你說得出一句符合禪機的話，我就摘下斗笠。」
一天，一位法號實際的女尼來到庵裏，
繞著俱胝走了三圈，說：
「你說得出一句符合禪機的話，我就摘下斗笠。」
這樣一連問了三遍，俱胝竟是一句也應對不上來。
他雖然感到其中有無限的禪機，
偏偏一時把捉不住。女尼見狀告辭。
俱胝說：「天色晚了，還是暫且在這兒住一宿吧。」
他雖然感到其中有無限的禪機，
偏偏一時把捉不住。女尼見狀告辭。
俱胝說：「天色晚了，還是暫且在這兒住一宿吧。」
女尼還是那個條件：「說得出我就在這裏寄宿。」
俱胝仍無言以對。
女尼走後，俱胝大為感歎：
「我空有男人的身形，卻沒有大丈夫的氣概，
連個女尼的問題都回答不出！」
於是準備棄庵到各處游方。
就在他打算下山的時候，來了一位天龍和尚。
天龍看見他神色不定，問是何故，
俱胝把前些天的遭遇一五一十地說了。
天龍聽罷，沒有說什麼，只是豎起了一根指頭。
天龍看見他神色不定，問是何故，
俱胝把前些天的遭遇一五一十地說了。
天龍聽罷，沒有說什麼，只是豎起了一根指頭。
俱胝見狀，陡地大悟。
此後，只要有人問俱胝佛法，他就微笑著豎起一指。
舉起一指的意思是萬法歸一，千差萬別歸於平等，
所以在天龍豎起的一指上，包攝了氣象萬千的世界。
所以在天龍豎起的一指上，包攝了氣象萬千的世界。
自他不隔於毫端．始終不離於當念
事事圓融的範型之二是時空圓融。
華嚴宗旨揭示了時間的長短互攝、空間的廣狹互容，
在此基礎上更進一步，便是時間與空間的互融互攝。
時間上沒有過現，空間上沒有彼此，
「無邊刹境，自他不隔於毫端；
十世古今，始終不離於當念」，
鑄成了華嚴與禪的時空一如境。
華嚴宗旨揭示了時間的長短互攝、空間的廣狹互容，
在此基礎上更進一步，便是時間與空間的互融互攝。
時間上沒有過現，空間上沒有彼此，
「無邊刹境，自他不隔於毫端；
十世古今，始終不離於當念」，
鑄成了華嚴與禪的時空一如境。
禪悟體驗否定了時間的刻板絕對性，
這和黑格爾、相對論的看法頗有相通之處。
黑格爾指出：「運動的本質，是成為空間與時間的直接統一；
運動是通過空間而實現存在的時間。
相對論也對絕對的時間觀，提出了質疑。
愛因斯坦認為，時間不過是事件發生的一種順序，
除了藉此順序來度量它之外，別無獨立之存在，
所以時間，也是知覺作用產生的一種概念，
而不是上帝所規劃給人們的不變數。
並且在相對論裏，時空之分也是相對的，
把宇宙當作一個由時間維度，加上三維空間的四度時空連續區，
是整個相對論宇宙觀的基礎。要客觀地瞭解宇宙，
時空二者便不可分開。
這和黑格爾、相對論的看法頗有相通之處。
黑格爾指出：「運動的本質，是成為空間與時間的直接統一；
運動是通過空間而實現存在的時間。
相對論也對絕對的時間觀，提出了質疑。
愛因斯坦認為，時間不過是事件發生的一種順序，
除了藉此順序來度量它之外，別無獨立之存在，
所以時間，也是知覺作用產生的一種概念，
而不是上帝所規劃給人們的不變數。
並且在相對論裏，時空之分也是相對的，
把宇宙當作一個由時間維度，加上三維空間的四度時空連續區，
是整個相對論宇宙觀的基礎。要客觀地瞭解宇宙，
時空二者便不可分開。
一切時間的量度，其實是空間的量度。
如秒、分、時、日、星期、月、季、年，
都是地球在空間對太陽及其他星球，作相對位置的量度。
如秒、分、時、日、星期、月、季、年，
都是地球在空間對太陽及其他星球，作相對位置的量度。
隨著相對論的普及，時空是一個意識結構的觀念，
已為愈來愈多的人所接受。
池田大作在和湯恩比討論這一問題時說：
已為愈來愈多的人所接受。
池田大作在和湯恩比討論這一問題時說：
「我認為時間、空間是人造的概念，
是人的生命活動中所設立的框子。
如果沒有這種生命活動，那就不可能有時間和空間。
因此，認為時間和空間是絕對的存在，
並要生命本身納入這個框子，
這種規定本身可能是本末倒置的一種想法。」
是人的生命活動中所設立的框子。
如果沒有這種生命活動，那就不可能有時間和空間。
因此，認為時間和空間是絕對的存在，
並要生命本身納入這個框子，
這種規定本身可能是本末倒置的一種想法。」
「所謂時間，我們通過宇宙生命的活動和變化，才能感覺到。
從我們的體驗來說，時間的運動也是根據我們生命的狀態，
有種種不同的變化。高興的時候，時間飛快地過去；
痛苦的時候，就會感到過得十分緩慢。」
從我們的體驗來說，時間的運動也是根據我們生命的狀態，
有種種不同的變化。高興的時候，時間飛快地過去；
痛苦的時候，就會感到過得十分緩慢。」
因物故有時
禪者對時空的認識是：「因物故有時，離物何有時」。
時間因事物的存在、變遷而引起，離開某物的存在，
來想像時間是不合於真相的。
唯有時空一體時，
一切法的真相，才能顯現出來。
時間因事物的存在、變遷而引起，離開某物的存在，
來想像時間是不合於真相的。
唯有時空一體時，
一切法的真相，才能顯現出來。
道元禪師說：「諸時即具如是青黃赤白。」《正法眼藏．空華》
並非先有時間，然後在這時間內出現了什麼。
比如說秋天，並不是說秋天來了，然後才有桐葉翻飛、
槿花帶露，而是桐葉翻飛、槿花帶露實質上就是秋天。
離開葉落、蛩吟、草衰、風涼這些事實，就不存在「秋天」。
離開這個大千世界的紛紜萬象，就不存在「時間」。
並非先有時間，然後在這時間內出現了什麼。
比如說秋天，並不是說秋天來了，然後才有桐葉翻飛、
槿花帶露，而是桐葉翻飛、槿花帶露實質上就是秋天。
離開葉落、蛩吟、草衰、風涼這些事實，就不存在「秋天」。
離開這個大千世界的紛紜萬象，就不存在「時間」。
「時無別體，依華以立。一念該攝，十世融通。」
所以如見花開，知是芳春；茂盛結果，知是朱夏。
凋落為秋，收藏為冬，皆因於物知四時也。
時間並沒有獨立存在的形式，
它是建立在空間遷謝的基礎上的。
一念可以包含十世。
因此，看到了萬紫千紅，我們知道春天來了；
看到了果實垂枝，我們知道夏天到了。
萬木凋零，這就是秋天。
群動蟄伏，這就是冬季。從萬物成長、繁榮、
凋落的輪轉中，我們看到了四時的足跡。
所以如見花開，知是芳春；茂盛結果，知是朱夏。
凋落為秋，收藏為冬，皆因於物知四時也。
時間並沒有獨立存在的形式，
它是建立在空間遷謝的基礎上的。
一念可以包含十世。
因此，看到了萬紫千紅，我們知道春天來了；
看到了果實垂枝，我們知道夏天到了。
萬木凋零，這就是秋天。
群動蟄伏，這就是冬季。從萬物成長、繁榮、
凋落的輪轉中，我們看到了四時的足跡。
生只是生，死只是死，春只是春，夏只是夏，皆各住其位，
沒有絲毫變易的可能。時間在任何時刻都完全現前，
這就導向了時間的空間化、現境化。
禪宗通過對時間現境化的充分體證，將「小我」融入「大我」，
融入宇宙生命，個人生命在其深處和宇宙生命融為一體，
於是，一朝風月涵攝了萬古長空，電光石火包容著亙古永恆。
如此，對時間的焦慮遂得以克服：
沒有絲毫變易的可能。時間在任何時刻都完全現前，
這就導向了時間的空間化、現境化。
禪宗通過對時間現境化的充分體證，將「小我」融入「大我」，
融入宇宙生命，個人生命在其深處和宇宙生命融為一體，
於是，一朝風月涵攝了萬古長空，電光石火包容著亙古永恆。
如此，對時間的焦慮遂得以克服：
「和尚年多少？」
「秋來黃葉落，春到便開花。」
「秋來黃葉落，春到便開花。」
「和尚在此山來多少時也？」
「只見四山青又黃。」
「如何是高峰獨宿底人？」
「夜半日頭明，午時打三更。」
「夜半日頭明，午時打三更。」
令人焦慮的時間之流被截斷、停止或超越了，時間被空間化，
對時間的恐懼最終消融于自然、消落於空間的純粹經驗世界中。
人因此成為本體論意義上的「在」或「有」，
主體因此成為「無意志」、「無痛苦」、「無時間的主體」。
對時間的恐懼最終消融于自然、消落於空間的純粹經驗世界中。
人因此成為本體論意義上的「在」或「有」，
主體因此成為「無意志」、「無痛苦」、「無時間的主體」。
直覺意象
事事圓融的範型之三是直覺意象。
「本來面目」的根本精神是超越性。
充分汲取華嚴珠網、維摩不二、圓覺了義等大乘佛學精髓
的禪悟直覺觀照，將在世俗之眼中對峙、矛盾的意象組合到一起，
形成了不可思議的，禪定直覺意象：
「本來面目」的根本精神是超越性。
充分汲取華嚴珠網、維摩不二、圓覺了義等大乘佛學精髓
的禪悟直覺觀照，將在世俗之眼中對峙、矛盾的意象組合到一起，
形成了不可思議的，禪定直覺意象：
空手把鋤頭，步行騎水牛；
人從橋上過，橋流水不流。
禪宗表達直覺意象的經典譬喻還有“無影樹”、
“無孔錘”、“無孔笛”、“無縫塔”、“無底籃”等。
“無孔錘”、“無孔笛”、“無縫塔”、“無底籃”等。
將看起來矛盾、對峙的意象，組合到一起，
構成了對邏輯思維的強大挑戰。要充分加以體證，
就必須躍出邏輯的囚室，因為它所表達的乃是般若的直觀。
構成了對邏輯思維的強大挑戰。要充分加以體證，
就必須躍出邏輯的囚室，因為它所表達的乃是般若的直觀。
邏輯經驗不是純粹的經驗，因為它經由了二分法篩子的過濾。
當我們看見一座橋而稱它為橋時，以為這個認識是最後的，
但是事實上只有當它被概念化之後，這個認識才有可能。
禪宗認為，真正的“橋”是存在於“橋”的概念之前的。
當概念干預現量後，橋只有依賴於非橋才得以成為橋。
可見，般若是先於概念化作用之前的。
般若智觀將矛盾、對峙、枯寂的世俗意象，
轉化為圓融、和諧、活潑的直覺意象，
這是超越了對立、消解了焦慮、脫落了粘著的澄明之境。
它是一元論的直覺觀照，如果用二元相對的眼光來看，
則如蚊子叮鐵牛，永遠也不可能透過。
將二元相對的意識剿絕，懸崖撒手，大死一番，
絕後再蘇，則一切都是自性的活潑妙用了。
轉化為圓融、和諧、活潑的直覺意象，
這是超越了對立、消解了焦慮、脫落了粘著的澄明之境。
它是一元論的直覺觀照，如果用二元相對的眼光來看，
則如蚊子叮鐵牛，永遠也不可能透過。
將二元相對的意識剿絕，懸崖撒手，大死一番，
絕後再蘇，則一切都是自性的活潑妙用了。
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