禪 宗 與 念 佛
方立天 ─ 中國人民大學宗教研究所所長
◎ 提要
本文先是簡要介紹禪與念佛的本義，
並論述中國佛教學者對禪與念佛的涵義的發展，
以從概念上厘清禪與念佛的豐富而複雜的內容與意義，
隨後著重從歷史的視角敍述禪宗與念佛的關係，
較系統地描述了這一關係的演變過程與階段性特徵。
最後，論文還從禪宗與念佛的歷史演變中，簡要總結了禪淨融合的趨勢，
和中國佛教的走向，從而凸現出這樣的歷史事實與論斷：
禪淨雙修是宋代以來中國佛教修持的基本範式，
並在未來的中國佛教實踐中仍將保持自身的生命力。
並論述中國佛教學者對禪與念佛的涵義的發展，
以從概念上厘清禪與念佛的豐富而複雜的內容與意義，
隨後著重從歷史的視角敍述禪宗與念佛的關係，
較系統地描述了這一關係的演變過程與階段性特徵。
最後，論文還從禪宗與念佛的歷史演變中，簡要總結了禪淨融合的趨勢，
和中國佛教的走向，從而凸現出這樣的歷史事實與論斷：
禪淨雙修是宋代以來中國佛教修持的基本範式，
並在未來的中國佛教實踐中仍將保持自身的生命力。
禪宗與念佛關係的歷史演變情況如何？
在中國佛教史上這是一個比較複雜的問題，
同時也是一個富有理論意義與實踐意義的問題。
本文擬著重論述禪宗與念佛關係的歷史演變過程，
並從歷史演變中簡要總結出禪淨融合的歷史趨勢，
以及中國佛教的歷史走向。
在中國佛教史上這是一個比較複雜的問題，
同時也是一個富有理論意義與實踐意義的問題。
本文擬著重論述禪宗與念佛關係的歷史演變過程，
並從歷史演變中簡要總結出禪淨融合的歷史趨勢，
以及中國佛教的歷史走向。
一、 禪與念佛的本義與發展
為了論述禪宗與念佛的關係，有必要先簡要地敍述一下禪與念佛的本義，
及其在中國佛教歷史上的發展。
及其在中國佛教歷史上的發展。
先說禪。禪是梵語Dhyana音繹“ 禪那 ”的略稱，
漢譯是思維修、靜慮、攝念，即冥想的意思。
用現代語言簡要地說，禪就是集中精神與平衡心理的方式方法。
從宗教心理角度來看，禪的修持操作主要是“ 禪思 ”、
“ 禪念 ”和“ 禪觀 ”等活動。禪思是修禪沉思，
是排除思想、理論、概念，使精神凝聚的冥想。
禪念是厭棄世俗煩惱、欲望的種種念慮。
禪觀是坐禪以修行種種觀法，如觀照真理、否定一切分別的相對性，
又如觀佛的相好、功德，觀心的本質、現象等。
禪修具有多種功能，諸如：精神集中，即注意力集中，
以為修持提供穩定、良好的心理狀態。調節情緒，平衡心理，
帶來寧靜與快適的感受。化解煩惱，捨棄惡欲，排除惡念，
提升精神境界。禪還能產生智慧，有助於觀照人生、宇宙的真實。
此外，禪經還說，長期禪修能獲得超常的能力，即神通力，
與今人所謂特異功能近似；又禪修或可得見諸佛，斷除疑惑。
漢譯是思維修、靜慮、攝念，即冥想的意思。
用現代語言簡要地說，禪就是集中精神與平衡心理的方式方法。
從宗教心理角度來看，禪的修持操作主要是“ 禪思 ”、
“ 禪念 ”和“ 禪觀 ”等活動。禪思是修禪沉思，
是排除思想、理論、概念，使精神凝聚的冥想。
禪念是厭棄世俗煩惱、欲望的種種念慮。
禪觀是坐禪以修行種種觀法，如觀照真理、否定一切分別的相對性，
又如觀佛的相好、功德，觀心的本質、現象等。
禪修具有多種功能，諸如：精神集中，即注意力集中，
以為修持提供穩定、良好的心理狀態。調節情緒，平衡心理，
帶來寧靜與快適的感受。化解煩惱，捨棄惡欲，排除惡念，
提升精神境界。禪還能產生智慧，有助於觀照人生、宇宙的真實。
此外，禪經還說，長期禪修能獲得超常的能力，即神通力，
與今人所謂特異功能近似；又禪修或可得見諸佛，斷除疑惑。
與禪那相應的梵語Samadhi，音譯三摩地、三昧等，漢譯作定、等持等。
定是令心神專一，不散不亂的精神作用，或指心神凝然不動的狀態。
一般地說，定是修得的，是禪修的結果。在中國，禪也當作定的一個要素，
被攝於定的概念之中，通常是梵漢並用，稱作禪定。
禪定成為慣用語，被視為一個概念。事實上，禪定的主要內容是禪，
是通過坐禪這種基本方式使心念安定、專一、不散亂的修持實踐，
其中心是靜慮、冥想。中國禪宗的禪，還明顯地向慧學傾斜，
帶有排拒坐禪的意味，強調由思維靜慮轉向明心見性，返本歸源，
頓悟成佛。中國禪宗的禪與印度佛教禪在意義上是迥異其趣的。
定是令心神專一，不散不亂的精神作用，或指心神凝然不動的狀態。
一般地說，定是修得的，是禪修的結果。在中國，禪也當作定的一個要素，
被攝於定的概念之中，通常是梵漢並用，稱作禪定。
禪定成為慣用語，被視為一個概念。事實上，禪定的主要內容是禪，
是通過坐禪這種基本方式使心念安定、專一、不散亂的修持實踐，
其中心是靜慮、冥想。中國禪宗的禪，還明顯地向慧學傾斜，
帶有排拒坐禪的意味，強調由思維靜慮轉向明心見性，返本歸源，
頓悟成佛。中國禪宗的禪與印度佛教禪在意義上是迥異其趣的。
大約自馬祖道一以來，中國禪宗把禪由坐禪靜思發展為日常行事，
由心理平衡發展為生命體驗，從根本上改變了禪的內涵。
中國禪宗學人還強調禪悟，認為覺悟要由日常行事來體現，
由生命體驗來提升。這就是說，禪與悟是不可分的，
悟必須通過禪來獲得，禪沒有悟也就不成其為禪。
沒有禪就沒有悟，沒有悟也就沒有禪。
從這個意義上說，禪就是禪悟。
這與印度佛教所講的禪也是大相徑庭的。
由心理平衡發展為生命體驗，從根本上改變了禪的內涵。
中國禪宗學人還強調禪悟，認為覺悟要由日常行事來體現，
由生命體驗來提升。這就是說，禪與悟是不可分的，
悟必須通過禪來獲得，禪沒有悟也就不成其為禪。
沒有禪就沒有悟，沒有悟也就沒有禪。
從這個意義上說，禪就是禪悟。
這與印度佛教所講的禪也是大相徑庭的。
中國禪宗還大力開闢禪悟的途徑和創造禪悟的方法。這主要有：
（一）禪宗以明心見性為根本宗旨，而性與相相對，相與念相聯，
念又與住（住著）相關。為此慧能提倡無相、無念、無住的法門，
要求不執取象的相對相，不生起相對的念想，
保住沒有任何執著的心靈狀態，這是一種內在的超越的方法。
念又與住（住著）相關。為此慧能提倡無相、無念、無住的法門，
要求不執取象的相對相，不生起相對的念想，
保住沒有任何執著的心靈狀態，這是一種內在的超越的方法。
（二）性與理、道相通，悟理得道，也就是見性。
理、道又與事相對，若能理事圓融，也就可見性成佛。
由此“ 觸類是道 ”和“ 即事而真 ”成為禪修的重要的途徑和方法。
理、道又與事相對，若能理事圓融，也就可見性成佛。
由此“ 觸類是道 ”和“ 即事而真 ”成為禪修的重要的途徑和方法。
（三）禪悟作為生命體驗和精神界具有難以言傳和非理性的性質，
相應地，禪師們紛紛充分地調動語言文字、行為動作、形象表像的功能，
突出語言文字的相對性、行為動作的示意性和形象表像的象徵性，
形成為豐富多彩的禪悟方法。
相應地，禪師們紛紛充分地調動語言文字、行為動作、形象表像的功能，
突出語言文字的相對性、行為動作的示意性和形象表像的象徵性，
形成為豐富多彩的禪悟方法。
次說念佛。“念”，本指主體對所緣物件的憶念作用，念佛就是憶念所歸依的佛。
後又由心念向外轉為觀念、口念，也就是由心裏稱念法身佛，轉為觀想佛的體相、
功能，口中稱念佛的名號。這心念、觀念和口念三種念佛，分別稱為法身念佛、
觀想念佛和稱名念佛。法身念佛的法身即法的實相，故也稱為實相念佛。
中國佛教學者宗密又從觀想念佛的念想佛的相好角度，
分出觀像念佛，即觀念塑畫等的佛像。
後又由心念向外轉為觀念、口念，也就是由心裏稱念法身佛，轉為觀想佛的體相、
功能，口中稱念佛的名號。這心念、觀念和口念三種念佛，分別稱為法身念佛、
觀想念佛和稱名念佛。法身念佛的法身即法的實相，故也稱為實相念佛。
中國佛教學者宗密又從觀想念佛的念想佛的相好角度，
分出觀像念佛，即觀念塑畫等的佛像。
念佛的對象是佛，小乘佛教的念佛偏重於對釋迦牟尼的歸敬、讚歎、思念，
大乘佛教認為三世十方有無數量的佛，相應地所念的佛數量眾多，
擴大了念佛物件的範圍。大乘佛教所念之佛常見的有阿 佛、藥師佛、
彌勒佛、阿彌陀佛、大日如來等，但通常又以阿彌陀佛為代表，
以至於一提及念佛，一般都以為念阿彌陀佛，這是念佛物件的顯著變化。
大乘佛教認為三世十方有無數量的佛，相應地所念的佛數量眾多，
擴大了念佛物件的範圍。大乘佛教所念之佛常見的有阿 佛、藥師佛、
彌勒佛、阿彌陀佛、大日如來等，但通常又以阿彌陀佛為代表，
以至於一提及念佛，一般都以為念阿彌陀佛，這是念佛物件的顯著變化。
佛教經典歷來重視以念佛為觀想內容和禪觀方式，
也就是提倡通過念佛把心思集中起來的冥想法，從而構成為一種禪觀，
一種禪定，稱為“ 念佛三昧 ”。《觀無量壽佛經》云：
“ 更觀無量壽佛身相光明，......其光相好及與化佛不可具說。
但當憶想，令心明見，見此事者，即見十方一切諸佛，以見諸佛，故名念佛三昧。”
認為修持念佛三昧，觀想無量壽佛（阿彌陀佛）的相好光明，
故能於定中見十方一切諸佛。念佛三昧中有一種般舟三昧。
修行般舟三昧是在一特定持間（如七日或九十日）內，常行走不得休息，
環繞行道，步步聲聲，念念皆在阿彌陀佛。完成此三昧就能見諸佛現前，
故也稱佛立三昧。天臺宗人則稱為常行三昧。
《文殊說般若經》還把一心念佛，專修念佛一行，稱為一行三昧。
也就是提倡通過念佛把心思集中起來的冥想法，從而構成為一種禪觀，
一種禪定，稱為“ 念佛三昧 ”。《觀無量壽佛經》云：
“ 更觀無量壽佛身相光明，......其光相好及與化佛不可具說。
但當憶想，令心明見，見此事者，即見十方一切諸佛，以見諸佛，故名念佛三昧。”
認為修持念佛三昧，觀想無量壽佛（阿彌陀佛）的相好光明，
故能於定中見十方一切諸佛。念佛三昧中有一種般舟三昧。
修行般舟三昧是在一特定持間（如七日或九十日）內，常行走不得休息，
環繞行道，步步聲聲，念念皆在阿彌陀佛。完成此三昧就能見諸佛現前，
故也稱佛立三昧。天臺宗人則稱為常行三昧。
《文殊說般若經》還把一心念佛，專修念佛一行，稱為一行三昧。
中國佛教學者對念佛方法的梳理都很關注。
如天臺宗智顗在《五方便念佛門》中列舉出五種念佛法門：
（一）稱名往生念佛三昧門，（二）觀相滅罪念佛三昧門，
（三）諸境唯心念佛三昧門，（四）心境俱離念佛三昧門，
（五）性起圓通念佛三昧門。
如天臺宗智顗在《五方便念佛門》中列舉出五種念佛法門：
（一）稱名往生念佛三昧門，（二）觀相滅罪念佛三昧門，
（三）諸境唯心念佛三昧門，（四）心境俱離念佛三昧門，
（五）性起圓通念佛三昧門。
這是根據不同物件隨機而說的五種方便念佛法門。
華嚴宗澄觀的《大方廣佛華嚴經經疏》也舉出五種念佛法門：
（一）緣境念佛門，（二）攝境唯心念佛門，（三）心境俱泯念佛門，
（四）心境無礙念佛門，（五）重重無盡念佛門。
這是從心境即主體與客體的關係角度分列的念佛法門。
宗密在《大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏鈔》
則從念佛物件的視角分為稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛和實相念佛四種念佛。
唐代兼通律、密、淨的僧人飛錫，著《念佛三昧寶王論，
以念佛三昧為諸禪三昧中的寶王，並把念佛從時間的角度分為念未來佛；
念現在佛和通念三世無不是佛三大門。
華嚴宗澄觀的《大方廣佛華嚴經經疏》也舉出五種念佛法門：
（一）緣境念佛門，（二）攝境唯心念佛門，（三）心境俱泯念佛門，
（四）心境無礙念佛門，（五）重重無盡念佛門。
這是從心境即主體與客體的關係角度分列的念佛法門。
宗密在《大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏鈔》
則從念佛物件的視角分為稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛和實相念佛四種念佛。
唐代兼通律、密、淨的僧人飛錫，著《念佛三昧寶王論，
以念佛三昧為諸禪三昧中的寶王，並把念佛從時間的角度分為念未來佛；
念現在佛和通念三世無不是佛三大門。
此外，有的佛教學者還把念佛分為念他佛、念自佛和自他俱念佛三種。
念他即念阿彌陀佛，念自即觀心，自他俱念即觀心、佛、眾生三無差別。
在中國佛教史上，念佛法門眾多，其中包含了中國佛教學者創造。
念他即念阿彌陀佛，念自即觀心，自他俱念即觀心、佛、眾生三無差別。
在中國佛教史上，念佛法門眾多，其中包含了中國佛教學者創造。
念佛法門傳入中國後，最為流行的是觀想念佛與實相念佛。
後來由於淨土學者曇鸞、道綽的提倡，
尤其是善導（西元613~681年）創立淨土宗，便以稱名念佛為主要修持法門，
並廣泛深入千家萬戶。以後，持名求生極樂世界的信仰廣為流行，
以致不論哪一宗派採用的念佛法門，都和持名往生淨土的思想相結合，
這是印度佛教念佛法門在中國的重大發展。
後來由於淨土學者曇鸞、道綽的提倡，
尤其是善導（西元613~681年）創立淨土宗，便以稱名念佛為主要修持法門，
並廣泛深入千家萬戶。以後，持名求生極樂世界的信仰廣為流行，
以致不論哪一宗派採用的念佛法門，都和持名往生淨土的思想相結合，
這是印度佛教念佛法門在中國的重大發展。
持名念佛法門之所以在中國盛行，是受了龍樹思想的影響。
該品說菩薩道“ 或有勤行精進，或有以信方便易行疾至阿惟越致者。
......若菩薩欲此身得至阿惟越致地，成就阿耨多羅三藐三菩提者，
應當念是十方諸佛，稱其名號。”
“ 阿惟越致 ”，不退轉，是菩薩修持追求佛果的階位。
“ 阿耨多羅三藐三菩提 ”，佛圓滿覺悟的智慧。
這是說，稱名念佛是修菩薩行速至不退地的方便易行道。
中國淨土宗在接受這種思想影響和吸取淨土經典學說的基礎上，
提“ 稱名念佛往生 ”說。《無量壽經》卷上第十八願文有“十念”之說，
〈觀無量壽經〉也說：
“ 具足十念稱南無阿彌陀佛 ”，宣揚十念念佛即可往生彌陀淨土。
關於 “ 十念 ” 的解釋，佛教學者說法不一。
善導將十念解釋為十聲稱佛，並認為，一生無盡數地稱佛名號乃至一聲稱佛名號，
都可以往生彌陀淨土。善導所立的“ 稱名念佛往生 ”說成為淨土宗的根本宗旨。
該品說菩薩道“ 或有勤行精進，或有以信方便易行疾至阿惟越致者。
......若菩薩欲此身得至阿惟越致地，成就阿耨多羅三藐三菩提者，
應當念是十方諸佛，稱其名號。”
“ 阿惟越致 ”，不退轉，是菩薩修持追求佛果的階位。
“ 阿耨多羅三藐三菩提 ”，佛圓滿覺悟的智慧。
這是說，稱名念佛是修菩薩行速至不退地的方便易行道。
中國淨土宗在接受這種思想影響和吸取淨土經典學說的基礎上，
提“ 稱名念佛往生 ”說。《無量壽經》卷上第十八願文有“十念”之說，
〈觀無量壽經〉也說：
“ 具足十念稱南無阿彌陀佛 ”，宣揚十念念佛即可往生彌陀淨土。
關於 “ 十念 ” 的解釋，佛教學者說法不一。
善導將十念解釋為十聲稱佛，並認為，一生無盡數地稱佛名號乃至一聲稱佛名號，
都可以往生彌陀淨土。善導所立的“ 稱名念佛往生 ”說成為淨土宗的根本宗旨。
淨土宗的稱名念佛法門奠立在兩個原理之上：
一 是阿彌陀佛名號的神聖功效。
阿彌陀佛的“ 阿彌陀 ”三字，
被認為是佛法界的內在音聲。
阿字是表宇宙開闢，生命生髮的根本音，
彌字表一心平等的無我大我義，
陀字是表含攝一切法藏的究竟處，三字各具神聖意義。
阿彌陀佛名號凝聚著阿彌陀佛法身、報身與應身，以及各種智慧和無量功德。
阿彌陀佛的本願，就是使稱名念佛的眾生，往生西方極樂世界。
阿彌陀名號作為阿彌陀三身，以及智慧和功德的載體，是凡聖同構相互呼應的媒介。
一 是阿彌陀佛名號的神聖功效。
阿彌陀佛的“ 阿彌陀 ”三字，
被認為是佛法界的內在音聲。
阿字是表宇宙開闢，生命生髮的根本音，
彌字表一心平等的無我大我義，
陀字是表含攝一切法藏的究竟處，三字各具神聖意義。
阿彌陀佛名號凝聚著阿彌陀佛法身、報身與應身，以及各種智慧和無量功德。
阿彌陀佛的本願，就是使稱名念佛的眾生，往生西方極樂世界。
阿彌陀名號作為阿彌陀三身，以及智慧和功德的載體，是凡聖同構相互呼應的媒介。
名號所在之處，也就是阿彌陀佛願力光明遍照之處。
修持者稱名念佛之時，也就是得阿彌陀佛護持之時。
信願持名，也就能全部融攝佛功德為自身的功德。
二 是眾生自心內含阿彌陀佛，心想佛即生佛。
《觀無壽經》云：
“ 諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，
是心即是三十二相，八十隨形好。是心作佛，是心是佛，
諸佛正遍知海，從心想生。”
這是說，阿彌陀佛是最高真理，遍于一切眾生心念之中，
阿彌陀佛與眾生心念相通相融，眾生若口念阿彌陀佛，心想阿彌陀佛，
自心就能顯現阿彌陀佛，乃至十方一切諸佛。
心作心是，繫念佛界，是念佛法門的又一重要理念。
修持者稱名念佛之時，也就是得阿彌陀佛護持之時。
信願持名，也就能全部融攝佛功德為自身的功德。
二 是眾生自心內含阿彌陀佛，心想佛即生佛。
《觀無壽經》云：
“ 諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，
是心即是三十二相，八十隨形好。是心作佛，是心是佛，
諸佛正遍知海，從心想生。”
這是說，阿彌陀佛是最高真理，遍于一切眾生心念之中，
阿彌陀佛與眾生心念相通相融，眾生若口念阿彌陀佛，心想阿彌陀佛，
自心就能顯現阿彌陀佛，乃至十方一切諸佛。
心作心是，繫念佛界，是念佛法門的又一重要理念。
二、 禪宗與念佛
從菩提達摩來華弘揚禪法至慧能創立禪宗前，留下的文獻資料較少，
其中記載有提倡念佛為禪修方式的主要是道信，慧能以後至五家禪宗則貶低、
偏離，甚至排斥念佛，然自宋代延壽以來，禪師們又轉向修持念佛，
並最後定型于禪淨合一的念佛禪。
其中記載有提倡念佛為禪修方式的主要是道信，慧能以後至五家禪宗則貶低、
偏離，甚至排斥念佛，然自宋代延壽以來，禪師們又轉向修持念佛，
並最後定型于禪淨合一的念佛禪。
（一） 東山法門與念佛
菩提達摩禪法經慧可、僧璨傳道信。道信（西元579~651年）和門人弘忍，
在湖北黃梅共創“ 東山法門 ”禪法，使禪僧的生活方式和修持方法發生巨大變化。
道信在《入道安心要方便法門》中說：“ 我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一。
又依《文殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”
這就是東山法門禪法的綱要。
《文殊說般若經》一行三昧，是一種修持方法，指一心念佛的三昧。
道信把屬於念佛法門的“ 一行三昧 ”引入禪修，強調念佛與成佛的合一，
提出了“ 念佛心是佛，妄念是凡夫 ”的命題。
所謂念佛心是“ 繫心一佛，專稱名字 ”，是排除一切妄念，專於念佛，
心心相續，以求心中見佛。
實際上這是主張念佛與念心的同一。
道信的念佛是稱名、觀想等多種活動，念心就是觀心。
也就是一方面以念佛求生無量無邊功德，一方面以觀心滅盡妄念，
求得心地清淨。這兩方面是同步的，甚至是同一的。
這也就是“ 念佛心名無所念 ”，是不作區別、無所執著的心，是心的本然。
念佛心排除妄心、煩惱，不執著對象形相，其結果就會“ 忽然澄寂，更無所緣念。”
在湖北黃梅共創“ 東山法門 ”禪法，使禪僧的生活方式和修持方法發生巨大變化。
道信在《入道安心要方便法門》中說：“ 我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一。
又依《文殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”
這就是東山法門禪法的綱要。
《文殊說般若經》一行三昧，是一種修持方法，指一心念佛的三昧。
道信把屬於念佛法門的“ 一行三昧 ”引入禪修，強調念佛與成佛的合一，
提出了“ 念佛心是佛，妄念是凡夫 ”的命題。
所謂念佛心是“ 繫心一佛，專稱名字 ”，是排除一切妄念，專於念佛，
心心相續，以求心中見佛。
實際上這是主張念佛與念心的同一。
道信的念佛是稱名、觀想等多種活動，念心就是觀心。
也就是一方面以念佛求生無量無邊功德，一方面以觀心滅盡妄念，
求得心地清淨。這兩方面是同步的，甚至是同一的。
這也就是“ 念佛心名無所念 ”，是不作區別、無所執著的心，是心的本然。
念佛心排除妄心、煩惱，不執著對象形相，其結果就會“ 忽然澄寂，更無所緣念。”
念佛心的佛是無形相的，念佛心的心也是無形相的，
從修持的更高意義上說，念佛實是無所繫念，連念佛心也不生起，
只保持原來的淨心，才是真念佛。這種無所念的念佛心，才是禪修成佛的基礎：
“ 身心方寸，舉足下足，常在道場；施為舉動，皆是菩提 ”。
身心的一切活動，都是成佛的道場，都體現了成佛的覺悟。
所以，“離心無別有佛，離佛無別有心”，念佛心是佛，真念佛時，
佛與心的形相一同泯滅，佛與心相合相融，佛就是心，心就是佛。
這也就是所說的 “ 念佛即是念心，求心即是求佛 ” 的真諦。
從修持的更高意義上說，念佛實是無所繫念，連念佛心也不生起，
只保持原來的淨心，才是真念佛。這種無所念的念佛心，才是禪修成佛的基礎：
“ 身心方寸，舉足下足，常在道場；施為舉動，皆是菩提 ”。
身心的一切活動，都是成佛的道場，都體現了成佛的覺悟。
所以，“離心無別有佛，離佛無別有心”，念佛心是佛，真念佛時，
佛與心的形相一同泯滅，佛與心相合相融，佛就是心，心就是佛。
這也就是所說的 “ 念佛即是念心，求心即是求佛 ” 的真諦。
道信提出的“ 念佛心是佛，妄念是凡夫 ”的命題，既把念佛心與妄念，
佛與凡夫對立起來，也把念佛心與佛、妄念與凡夫統一了起來。
道信以念佛與念心相合而一構成念佛心的觀點，把眾生的現實心，
與原本的清淨心溝通起來，從而也就從念佛過渡到成佛架起了橋樑。
佛與凡夫對立起來，也把念佛心與佛、妄念與凡夫統一了起來。
道信以念佛與念心相合而一構成念佛心的觀點，把眾生的現實心，
與原本的清淨心溝通起來，從而也就從念佛過渡到成佛架起了橋樑。
弘忍的大弟子神秀也把念佛與觀心融為一體，
提倡 “ 正念 ” 念佛。他在《觀心論》中說：“ 夫念佛者，當修正念。
（了義）為正，不了義為邪。正念必得往生淨國，邪念云何達彼？
佛者覺也，所為覺察身心，勿令起惡。念者憶也，謂堅持戒行，不忘精勤。
了如來義，名為正念。故知念在於心，不在於言。
……既稱念佛之（之，原作云）名，須行念佛之體。
若心無實，口通空言，徒念虛功，有何成益？
……念從心起，名為覺行之門；誦在口中，即是聲音之相。
執相求福，終無是乎？”
神秀認為，念佛在心不在口，應修正念，排除邪念。
所謂念佛的正念是“ 覺察身心，勿令起惡 ”，“ 堅持戒行，不忘精勤 ”，
這也就是把念佛與去惡從善，除妄顯淨的觀心統一起來，
神秀把念佛納入了觀心的禪修實踐之中，此外，
弘忍門人宣什開創了南山念佛門禪，門人智詵、法持也是念佛行者，堅持念佛修行。
提倡 “ 正念 ” 念佛。他在《觀心論》中說：“ 夫念佛者，當修正念。
（了義）為正，不了義為邪。正念必得往生淨國，邪念云何達彼？
佛者覺也，所為覺察身心，勿令起惡。念者憶也，謂堅持戒行，不忘精勤。
了如來義，名為正念。故知念在於心，不在於言。
……既稱念佛之（之，原作云）名，須行念佛之體。
若心無實，口通空言，徒念虛功，有何成益？
……念從心起，名為覺行之門；誦在口中，即是聲音之相。
執相求福，終無是乎？”
神秀認為，念佛在心不在口，應修正念，排除邪念。
所謂念佛的正念是“ 覺察身心，勿令起惡 ”，“ 堅持戒行，不忘精勤 ”，
這也就是把念佛與去惡從善，除妄顯淨的觀心統一起來，
神秀把念佛納入了觀心的禪修實踐之中，此外，
弘忍門人宣什開創了南山念佛門禪，門人智詵、法持也是念佛行者，堅持念佛修行。
（二）慧能至五家禪宗與念佛
中國禪宗實際創始人慧能，提倡心性本淨，頓悟成佛的學說，
相應地也擴大了禪的範圍。敦煌本《壇經》（一九）載：
“ 何名坐禪？此法門中，一切無礙，外於一切境界上念不起為坐，
見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定 ”。
所謂禪定就是對外遠離一切境界相狀，對內保持心性平和不亂。
禪定並不固定于傳統的坐禪形式，而是重在內在心靈的調控、超越。
與此相關，慧能還把一行三昧加以推廣，擴展到活潑的現實生活層面，
他說：“ 一行三昧者，于一切時中，行住坐臥，常行直心是。”
一行三昧有理事二種：
事方面的一行三昧就是念佛三昧，
理方面的一行三昧是觀真如，
以知法界一相，本無差別，持修定心。
慧能就是將觀真如實相，
以使心靈安定下來的禪修，貫通到日常生活的行住坐臥中去。
慧能不講念佛，他把念佛往生西方極樂世界定位為“ 下根 ”人的修持方式。
敦煌本《壇經》（三五）載有當時韶州刺史韋璩與慧能這樣一段對話：
相應地也擴大了禪的範圍。敦煌本《壇經》（一九）載：
“ 何名坐禪？此法門中，一切無礙，外於一切境界上念不起為坐，
見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定 ”。
所謂禪定就是對外遠離一切境界相狀，對內保持心性平和不亂。
禪定並不固定于傳統的坐禪形式，而是重在內在心靈的調控、超越。
與此相關，慧能還把一行三昧加以推廣，擴展到活潑的現實生活層面，
他說：“ 一行三昧者，于一切時中，行住坐臥，常行直心是。”
一行三昧有理事二種：
事方面的一行三昧就是念佛三昧，
理方面的一行三昧是觀真如，
以知法界一相，本無差別，持修定心。
慧能就是將觀真如實相，
以使心靈安定下來的禪修，貫通到日常生活的行住坐臥中去。
慧能不講念佛，他把念佛往生西方極樂世界定位為“ 下根 ”人的修持方式。
敦煌本《壇經》（三五）載有當時韶州刺史韋璩與慧能這樣一段對話：
使君（韋璩）禮拜，又問：
“ 弟子見僧俗常念阿彌陀佛，願往生西方，願和尚說得生彼否？望為破疑。”
大師言：“ 使君聽慧能與說，世尊在舍衛國，說西方引化，經文分明，去此不遠。
只為下根說遠，說近只緣上智。人有兩種，法無不一，迷悟有殊，見有遲疾。
迷人念佛去彼，悟者自淨其心，所以佛言，隨其心淨則佛土淨。
使君東方人，但淨心無罪，西方心不淨有愆迷人，願生東方，
兩者所在處，並皆一種。心但無不淨，西方去此不遠；
心起不淨之心，念佛往生難到。除十惡即行十萬，無八邪即過八千，
但行直心，到如彈指。使君但行十善，何須更願往生？
不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在刹那，
不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達？”
“ 弟子見僧俗常念阿彌陀佛，願往生西方，願和尚說得生彼否？望為破疑。”
大師言：“ 使君聽慧能與說，世尊在舍衛國，說西方引化，經文分明，去此不遠。
只為下根說遠，說近只緣上智。人有兩種，法無不一，迷悟有殊，見有遲疾。
迷人念佛去彼，悟者自淨其心，所以佛言，隨其心淨則佛土淨。
使君東方人，但淨心無罪，西方心不淨有愆迷人，願生東方，
兩者所在處，並皆一種。心但無不淨，西方去此不遠；
心起不淨之心，念佛往生難到。除十惡即行十萬，無八邪即過八千，
但行直心，到如彈指。使君但行十善，何須更願往生？
不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在刹那，
不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達？”
由此看出，慧能認為修持念佛往生西方極樂世界的是“ 迷人 ”，
“ 下根人 ”，真正的“ 悟者 ”，“ 上智者 ”是自淨其心。
修持的關鍵是淨心而不是念佛。心不淨，怎樣念佛也難以到達西方極樂世界，
心淨則西方極樂世界就在當下。自淨其心與念佛往生，
體現了兩種不同的修持方式與追求境界。
“ 下根人 ”，真正的“ 悟者 ”，“ 上智者 ”是自淨其心。
修持的關鍵是淨心而不是念佛。心不淨，怎樣念佛也難以到達西方極樂世界，
心淨則西方極樂世界就在當下。自淨其心與念佛往生，
體現了兩種不同的修持方式與追求境界。
沿著慧能的禪修路線，馬祖道一禪師更是高唱
“ 平常心是道 ”和高揚“ 道不用修 ”，
從而在更大範圍內衝擊了佛教原有的修持方式、方法，
持戒、坐禪、讀經、念佛等諸方面，不同地被淡化，有的甚至被否定了。
如後來的臨濟宗創始人義玄就明確地主張不看經、不習禪。
史載：“師（臨濟義玄）與王常侍到僧堂，王問：
‘ 這一堂僧還看經麼？’師曰：‘ 不看經。’曰：‘ 還習禪麼？’
師曰：‘ 不習禪？’曰：‘ 既不看經，又不習禪，畢竟作個什麼？’
師曰：‘ 總教伊成佛作祖去！’”義玄認為成佛作祖的方法不在於看經、習禪，
可以說，念佛也已在義玄的視線之外，不是成佛作祖的修持方法了。
“ 平常心是道 ”和高揚“ 道不用修 ”，
從而在更大範圍內衝擊了佛教原有的修持方式、方法，
持戒、坐禪、讀經、念佛等諸方面，不同地被淡化，有的甚至被否定了。
如後來的臨濟宗創始人義玄就明確地主張不看經、不習禪。
史載：“師（臨濟義玄）與王常侍到僧堂，王問：
‘ 這一堂僧還看經麼？’師曰：‘ 不看經。’曰：‘ 還習禪麼？’
師曰：‘ 不習禪？’曰：‘ 既不看經，又不習禪，畢竟作個什麼？’
師曰：‘ 總教伊成佛作祖去！’”義玄認為成佛作祖的方法不在於看經、習禪，
可以說，念佛也已在義玄的視線之外，不是成佛作祖的修持方法了。
百丈懷海禪師制定了禪院清規，清規的最重要特點是不立佛殿，
只設法堂，表示佛祖親自囑受，以現前的眾人和佛法為重。
懷海的《百丈清規》原本在宋時失傳，從北宋楊億《古清規序》來看，
《百丈清規》一方面淡化了禮拜佛與念佛等修持形式，
一方面仍堅持誦經與禪修結合、坐禪與適當休息結合的方法，
並不取消念佛、誦經與坐禪。
只設法堂，表示佛祖親自囑受，以現前的眾人和佛法為重。
懷海的《百丈清規》原本在宋時失傳，從北宋楊億《古清規序》來看，
《百丈清規》一方面淡化了禮拜佛與念佛等修持形式，
一方面仍堅持誦經與禪修結合、坐禪與適當休息結合的方法，
並不取消念佛、誦經與坐禪。
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