默 照 禪
果 煜 法師
有人謂：
「默照者，乃是對一切內外情境，
皆保持著敏銳察覺之心；
故能於一切時處，皆清楚明了。
甚至若起煩惱妄念，還應如法對治。」
默者，不動心；照者，察覺境。
甚至所照之境，將擴大廣延，從身體．感覺及周遭外境等。
果 煜 法師
有人謂：
「默照者，乃是對一切內外情境，
皆保持著敏銳察覺之心；
故能於一切時處，皆清楚明了。
甚至若起煩惱妄念，還應如法對治。」
默者，不動心；照者，察覺境。
甚至所照之境，將擴大廣延，從身體．感覺及周遭外境等。
首先講：對默照禪的附會，即雖非默照禪而附會為默照禪。
有人說：「默照者，就是當對一切內外情境，
皆保持著敏銳覺察之心。甚至當發現有煩惱妄念時，
還得用佛法去對治消除。」
因此他們說：默者，不動心；照者，覺察境。
有人說：「默照者，就是當對一切內外情境，
皆保持著敏銳覺察之心。甚至當發現有煩惱妄念時，
還得用佛法去對治消除。」
因此他們說：默者，不動心；照者，覺察境。
照者，覺察內外之境；這是還可接受的。
至於默者，不動心。便存有一個很大的問題：
因為一般人所謂的「不動心」，乃指第六識的不動也。
而如只是第六識的不動心，便頂多是修止或入定的功夫爾，
而不能見性開悟也。
至於默者，不動心。便存有一個很大的問題：
因為一般人所謂的「不動心」，乃指第六識的不動也。
而如只是第六識的不動心，便頂多是修止或入定的功夫爾，
而不能見性開悟也。
而且一方面要覺照境的存在與變化，一方面又要安心不動；
這乃是兩難的課題。因為凡夫，既覺察到外境，心就難免動了。
反之，若安心不動，對任何境相皆不起分別，
就難以去察覺它們的存在與變化。
所以這乍看，好像兩全其美；
但對初學者而言，是很難入手的。
這乃是兩難的課題。因為凡夫，既覺察到外境，心就難免動了。
反之，若安心不動，對任何境相皆不起分別，
就難以去察覺它們的存在與變化。
所以這乍看，好像兩全其美；
但對初學者而言，是很難入手的。
甚至說：在默照的過程中，所覺照的境界還會慢慢擴大，
最初從比較小的身體，慢慢擴大到周邊種種境界。
故謂之為：從小我到大我。然而大我後，又當如何呢？
我說：是神我或梵我爾，乃絕不可能是無我也。
為什麼呢？皆在「相」上作功夫。
最初從比較小的身體，慢慢擴大到周邊種種境界。
故謂之為：從小我到大我。然而大我後，又當如何呢？
我說：是神我或梵我爾，乃絕不可能是無我也。
為什麼呢？皆在「相」上作功夫。
似如此，則既從「作意」起觀，復「能所皆存」，
如何與真心相應呢？以眾所謂「分明」者，
乃是從根塵相對、能所互動中，而確定其明也。
故於其中，乃少不了我執與法執也。
故俗所謂「分明」者，正是「無明」的本來面目。
如何與真心相應呢？以眾所謂「分明」者，
乃是從根塵相對、能所互動中，而確定其明也。
故於其中，乃少不了我執與法執也。
故俗所謂「分明」者，正是「無明」的本來面目。
如果再用《楞嚴經》的宗旨來考查的話，
首先它是「作意起觀」，雖然觀的對象，不是固定的，
但還是從作意心，去起觀的。
第二、在修觀的當下，一方面明瞭外界所觀的相，
一方面也認定內有一個能觀的我。
於是既從始至終，皆「能所對待」，
這可能與真如心相應嗎？
首先它是「作意起觀」，雖然觀的對象，不是固定的，
但還是從作意心，去起觀的。
第二、在修觀的當下，一方面明瞭外界所觀的相，
一方面也認定內有一個能觀的我。
於是既從始至終，皆「能所對待」，
這可能與真如心相應嗎？
尤其很多人乃錯以為：
既眾生都是無明顛倒，則愈修行當就愈清楚明了才是！
然何謂「清楚明了」呢？
就是眼睛看得清楚，耳朵聽得明了，
心中一無迷惑，這就清楚明了了嗎？
這有個很大的問題：
因為一般人所謂的清楚明了，
乃須從「根塵相對、能所互動」中，而確定其明也。
既眾生都是無明顛倒，則愈修行當就愈清楚明了才是！
然何謂「清楚明了」呢？
就是眼睛看得清楚，耳朵聽得明了，
心中一無迷惑，這就清楚明了了嗎？
這有個很大的問題：
因為一般人所謂的清楚明了，
乃須從「根塵相對、能所互動」中，而確定其明也。
這就像笛卡兒所認定的：我思，故我在。
然若不思時，你還在不在呢？
若為有境界故，才清楚明了。則無境界時，又如何呢？
大概會跟阿難一樣，無聲即無聞，如何能清楚明了呢？
然若不思時，你還在不在呢？
若為有境界故，才清楚明了。則無境界時，又如何呢？
大概會跟阿難一樣，無聲即無聞，如何能清楚明了呢？
再其次，如只有當下的對象，還不能清楚明了。
而必與過去、未來比較後，才對照成清楚明了。
簡言之，如果心不分別取捨，則能清楚明了什麼呢？
而必與過去、未來比較後，才對照成清楚明了。
簡言之，如果心不分別取捨，則能清楚明了什麼呢？
凡夫既錯以為：愈修行，當就愈清楚明了才是！
所以難免於修行的過程中，不斷地自我暗示：
我乃愈來愈清楚，愈來愈明了也。
其實這自以為是的清楚明了，乃正在增長其我執與法執也。
所以這自以為是的清楚明了，其實正是無明的本來面目。
這「正是無明的本來面目」，卻不是我創說的；
因在《楞嚴經》中，就有很明確的經文：
所以難免於修行的過程中，不斷地自我暗示：
我乃愈來愈清楚，愈來愈明了也。
其實這自以為是的清楚明了，乃正在增長其我執與法執也。
所以這自以為是的清楚明了，其實正是無明的本來面目。
這「正是無明的本來面目」，卻不是我創說的；
因在《楞嚴經》中，就有很明確的經文：
『性覺必明，妄為明覺。
覺非所明，因明立所。
所既妄立，生汝妄能。』與
『知見立知，即無明本。
知見無見，斯即涅槃無漏真淨。』
覺非所明，因明立所。
所既妄立，生汝妄能。』與
『知見立知，即無明本。
知見無見，斯即涅槃無漏真淨。』
如經典所謂：『性覺必明，妄為明覺。』
故清楚明了者，乃為心性本就是清楚明了的，
而非因覺照塵相，才清楚明了的。
就像於耳根圓通章所謂：
雖於睡覺時，六根不起作用，但真心還是清楚明了的。
故清楚明了者，乃為心性本就是清楚明了的，
而非因覺照塵相，才清楚明了的。
就像於耳根圓通章所謂：
雖於睡覺時，六根不起作用，但真心還是清楚明了的。
『覺非所明，因明立所』，
但一般人卻不能從見性而覺悟於心性的本明，
故必須透過塵相的覺受，才肯定根性的清楚明了。
『所既妄立，生汝妄能』
既不得不依附於被覺照的境界而稱為明，
故相對地也妄立能覺明的主體。
這從「能相與所相」的相待，
而肯定清楚明了者，
其實都是邪見。
但一般人卻不能從見性而覺悟於心性的本明，
故必須透過塵相的覺受，才肯定根性的清楚明了。
『所既妄立，生汝妄能』
既不得不依附於被覺照的境界而稱為明，
故相對地也妄立能覺明的主體。
這從「能相與所相」的相待，
而肯定清楚明了者，
其實都是邪見。
其次，『知見立知，即無明本』，
在覺察情境的當下，如認定有能知、有所知；
這即是無明的根本。又『知見立知』也可以說：
如果在覺察情境的當下，更去分辨：已知或未知。
這也是無明的根本。
故或從空間的能所對待，或從時間的前後際別，
皆是無明的根本也。
反之，雖覺察情境，卻能所不生、前後際斷，
這才能無漏清淨而證涅槃也。
在覺察情境的當下，如認定有能知、有所知；
這即是無明的根本。又『知見立知』也可以說：
如果在覺察情境的當下，更去分辨：已知或未知。
這也是無明的根本。
故或從空間的能所對待，或從時間的前後際別，
皆是無明的根本也。
反之，雖覺察情境，卻能所不生、前後際斷，
這才能無漏清淨而證涅槃也。
所以愈想清楚明了，就愈無明深重與沈淪顛倒。
故不當以「作意起觀」「清楚明了」與「廣大周延」，
而稱為禪法也。此皆在「相」上用功夫爾。
而稱為禪法也。此皆在「相」上用功夫爾。
所以若從作意起觀，而寄望愈修行，
內心愈清楚明了，外境更廣大周延，這是什麼禪法呢？
曰：外道禪爾。
因為既外道，也能證得天眼通、天耳通，
難道還不「清楚明了」與「廣大周延」嗎？
內心愈清楚明了，外境更廣大周延，這是什麼禪法呢？
曰：外道禪爾。
因為既外道，也能證得天眼通、天耳通，
難道還不「清楚明了」與「廣大周延」嗎？
雖然這些禪法，對生活中，還是有安定身心的作用。
可是要見性解脫，終究是「八千里路雲和月」，還遙遠的很！
可是要見性解脫，終究是「八千里路雲和月」，還遙遠的很！
故何謂「默」？蓋真如心者，
乃不生不滅、不動不移者，故名之為默。
從默中自然起照，謂之默照也。
而於默照中，更不計度分別；
故既非清楚，也非不清楚。
譬如境來影現，境去影空；
故對鏡而言，何所謂清楚與不清楚呢？
乃不生不滅、不動不移者，故名之為默。
從默中自然起照，謂之默照也。
而於默照中，更不計度分別；
故既非清楚，也非不清楚。
譬如境來影現，境去影空；
故對鏡而言，何所謂清楚與不清楚呢？
下面我們乃從《楞嚴經》的宗旨，而來論述：
何謂默照禪？蓋「默」者，不動心也。
然此不動心，不是指第六識的不動，而是指真如心的不動。
以真如心本是不生不滅、不動不移者，故名之為默。
但不動心，不是光靠嘴巴講的，也不是單用頭腦想的，就能不動。
而是要有真正的修行功夫，才能體證於真如不動。
何謂默照禪？蓋「默」者，不動心也。
然此不動心，不是指第六識的不動，而是指真如心的不動。
以真如心本是不生不滅、不動不移者，故名之為默。
但不動心，不是光靠嘴巴講的，也不是單用頭腦想的，就能不動。
而是要有真正的修行功夫，才能體證於真如不動。
從證得真如心後，自然能起覺照之用，這才稱為「默照」。
因此不需要去管要照什麼？既證得真如心，即不著相也。
因此相的明暗、動靜、大小、遠近，乃皆無所謂。
問題的焦點，只在我們是否真證得真如心？
如已證得，則一切都不是問題。
反之，雖未證得，卻想模擬，則處處都是問題也。
因此不需要去管要照什麼？既證得真如心，即不著相也。
因此相的明暗、動靜、大小、遠近，乃皆無所謂。
問題的焦點，只在我們是否真證得真如心？
如已證得，則一切都不是問題。
反之，雖未證得，卻想模擬，則處處都是問題也。
一個人如真證得默照的境界，即不再起作意分別。
因此這時，對所覺照的境界，既不說它清楚，也不說它不清楚。
這就像鏡子，境來影現，境去影空，祇是當下明了而已。
而不去比較過去、未來，故既無清楚與不清楚的差別，
也無周延與不周延的界限。
因此這時，對所覺照的境界，既不說它清楚，也不說它不清楚。
這就像鏡子，境來影現，境去影空，祇是當下明了而已。
而不去比較過去、未來，故既無清楚與不清楚的差別，
也無周延與不周延的界限。
因此修習默照禪，最重要的不是在所照的「相」上，
去判斷修行的層次？而是當從「默」的程度，來堪驗自己的功夫。
從默去修心，是因；由照而得用，是果。
真修行人，當努力的是因地法門，而非果地功德。
去判斷修行的層次？而是當從「默」的程度，來堪驗自己的功夫。
從默去修心，是因；由照而得用，是果。
真修行人，當努力的是因地法門，而非果地功德。
然初修默照時，不能即時相應於真如心用。
故且用「剝捨」法，乃隨照即捨─捨作意分別，心隨相轉；
故能隨照即寂也。於是乎，末那識乃如「剝芭蕉然」；
從層層剝下，以至於自然現起真如心之妙用。
故且用「剝捨」法，乃隨照即捨─捨作意分別，心隨相轉；
故能隨照即寂也。於是乎，末那識乃如「剝芭蕉然」；
從層層剝下，以至於自然現起真如心之妙用。
雖初修默照時，不能即時相應於真如心用。
因為一般眾生的末那識，是從來不間斷的；
不只白天不間斷，夢中不間斷，甚至生死之際，也從不間斷。
因為一般眾生的末那識，是從來不間斷的；
不只白天不間斷，夢中不間斷，甚至生死之際，也從不間斷。
既從不間斷，則當如何？
且用「剝捨」的方法，
將末那識從外到內、從粗到細，一層一層地把它剝捨掉。
以一切妄念，皆從末那識的作意分別而生；
故欲「剝捨」末那識者，得從粗重的妄念先剝捨起。
且用「剝捨」的方法，
將末那識從外到內、從粗到細，一層一層地把它剝捨掉。
以一切妄念，皆從末那識的作意分別而生；
故欲「剝捨」末那識者，得從粗重的妄念先剝捨起。
然妄念當如何剝捨呢？返照內心，如起任何妄念，
就立刻將之截斷去除。故重點，
只是在覺察心中還有什麼妄念而去除之。
而不當管：我現在已證得什麼境界？
既若起妄念，即能剝捨之，故能隨照即寂。
既心不隨相轉，也心不作意分別。
這不斷地捨了又捨，便如「剝芭蕉然」；
從層層剝下，以至於證得真空境界。
至於什麼時候，能現起真如心用呢？那就水到渠成爾。
就立刻將之截斷去除。故重點，
只是在覺察心中還有什麼妄念而去除之。
而不當管：我現在已證得什麼境界？
既若起妄念，即能剝捨之，故能隨照即寂。
既心不隨相轉，也心不作意分別。
這不斷地捨了又捨，便如「剝芭蕉然」；
從層層剝下，以至於證得真空境界。
至於什麼時候，能現起真如心用呢？那就水到渠成爾。
這即是前面所說：真正的默照禪，應該往「默」上用功，
而不得於「照」境上作計較。這以「剝捨」的方式，
而進入默照禪，乃與修定不一樣。
而不得於「照」境上作計較。這以「剝捨」的方式，
而進入默照禪，乃與修定不一樣。
修定乃應把注意力安在一個固定的對象上，
如數息就專注在數字上，念佛就專注在佛號上。
而剝捨法，卻是什麼也不能安住，唯見一個，殺一個；
見兩個，殺一雙。必將一切境相趕盡殺絕，直到趕無可再趕，
剝無可再剝；則自然能現起真如心之妙用。
如數息就專注在數字上，念佛就專注在佛號上。
而剝捨法，卻是什麼也不能安住，唯見一個，殺一個；
見兩個，殺一雙。必將一切境相趕盡殺絕，直到趕無可再趕，
剝無可再剝；則自然能現起真如心之妙用。
問：何以能自然現起真如心用？
答：真如心用本來如是，但識被相轉，故不覺爾。
現既以「剝捨」法而剝盡一切妄念，
則如古鏡垢除明現，鑑照無餘。
現既以「剝捨」法而剝盡一切妄念，
則如古鏡垢除明現，鑑照無餘。
為什麼能自然現起真如心用呢？因經驗上，就是這樣。
若就理論而言，乃為真如心，法爾如是。
但眾生因被太多的妄想雜念所蒙蔽，所以不能相應。
因此當我們一次又一次地把迷惑的相，慢慢去除後，
真如心即能自然現起。
所以禪法乃曰：「不必求真，但去除妄」。
以「妄」若除盡了，「真」即能現前也。
或如經典所用的比喻：譬如古鏡，垢除明現，鑑照無餘。
故你不需要再去找光明，因為心性本就是光明的。
因此重點，唯在於把妄想雜念去除乾淨，
而不需要擔心，真心那時候才會現前？
若就理論而言，乃為真如心，法爾如是。
但眾生因被太多的妄想雜念所蒙蔽，所以不能相應。
因此當我們一次又一次地把迷惑的相，慢慢去除後，
真如心即能自然現起。
所以禪法乃曰：「不必求真，但去除妄」。
以「妄」若除盡了，「真」即能現前也。
或如經典所用的比喻：譬如古鏡，垢除明現，鑑照無餘。
故你不需要再去找光明，因為心性本就是光明的。
因此重點，唯在於把妄想雜念去除乾淨，
而不需要擔心，真心那時候才會現前？
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