大方廣

　

　　　　
　　禪師們用兩種方法來訓練他們的弟子 ─

智性的方法和意志的或情意的方法。

　　為了發展弟子們智性的能力，

禪師們把古代所討論或形成的公案教給弟子，
      讓他去思考。

　　禪師可能要求他的弟子對諸如下列的公案表示意見：
　　「什麼是你未生之前的本來面目？」或
　　「佛法是為叫你認識本心見性成佛，但你的心在何處？」或
　　「萬法歸一，一歸何處？」或
　　僧問趙州，如何是祖師西來意，他答道：
　　「庭前柏樹子。」這是什麼意思？ 

　　弟子在接到這些問題後，會想盡辦法去解答。
　　他可能會想「本來面目」是意謂存在的最終道理，
　　或者會想「萬法歸一」的一是萬物的絕對根本，而除了它自己之外，
      再無處可歸。

　　持著這些觀點，他去參見禪師，在禪師面前展示他所有的哲學與宗教知識。
　　但是，這些觀點雖然可能與一般的佛教神學相合，卻會遭到禪師的冷漠。
　　因為禪並不是要去證明、解釋或討論，
　　而是把「信」的事實按其本來面目呈現出來。

 
 
　 　【禪那】有時可以做為Samatha或samadhi和samapatti的同義詞。       
　　【Samatha】　意謂寂靜，事實上和禪那同義，後者較為常用。            
　　【Samapatti】 本義為『擺平』或『平衡』，在佛教中則謂意識的平衡，
　　　　　　　　                    在其中既不起驚醒，又不起漠然，而是心靈安靜的集中於所思。
　　【Samadhi】    意指自動的或非自動的完全凝集在所觀想的物件中。      

　　當一個人的心同萬物最終之理合而為一，
      並且除了這合一之外不再有其他意識時，就說是處於【三昧狀態】。
      就此而言： 禪那是達到三昧的方法或歷程； 
      禪那所要完成的：是叫我們去實現寓含在我們心靈內的宇宙之道。

　　禪那要我們去認識最具體的生命，因之也是最有普遍意義的生命。
　　乾燥無趣又沒有生命的抽象問題是哲學家們的題材。
　　佛門弟子所關心的不是這類事情：
       他們要求直接看到事實本身，而不是以哲學的抽象為媒介。

　　有人問一個禪師，他死後到何處去找他，禪師說：
       「仰臥荒野，四腳朝天。」

　　當另一個禪師被人問道涅槃的安靜不變時，他說：
       「落葉隨水流，秋月上孤峰。」

　　另一個禪師走到講壇上，卻只向會眾說「珍重」，
　　過了一刻又說：「如果有人不懂的，可以站出來。」
　　一個和尚走向前來，對禪師恭敬行禮，而禪師卻大聲說：「蠢漢！」
　　那和尚抬頭要抗議，禪師卻把他喝出去。

　　當另一個和尚走上前來，問道：「什麼是最密意（表達最高真理的話）？」
　　禪師卻僅答道：「你說什麼？」

　　看了所有這些問答，我們可能在禪中發現神秘主義的痕跡嗎？
　　禪師們一些也沒有暗示自我的寂滅和融入絕對，
　　或暗示現象世界之投入涅槃的深淵。

　　百丈懷海（七二○──八一四）被一個和尚問道：
      「世間最奇特的事是什麼？」
　　他答道：「獨坐大雄峰！」
　　和尚向他行禮，百丈卻打他。

　　這一打是意義深長的，它透露出禪的精神，因為禪要人獨立，自主，
      免除一切單面，亦即是免除一切約制與條件。

　　在佛教哲學中，與「直觀」一詞相似的是「般若」（Prajna）： 
　　（1）理性或「思辨的理解」相類的是「識」
　　（2）分別識與般若常常是相對的。 

　　般若超過分別識；在感官與智力世界，我們應用分別識；
　　這個世界的特色是二元性，因為有見者與被見者之分，這兩者是對立的。

　　在般若中，這個分別卻不存在；見者與被見者是同一的；
      見者就是被見者，而被見者就是見者。
　　當我們把般若像在分別識中一樣，分為兩個因素，般若即不再是般若。
      般若圓滿自足。

　　分別乃是分別識的特徵，而般若正好與之相反。
　　般若是整體對其自身的自我知識，而分別識則忙碌於各個部份。
　　般若是統合原理，分別識總是分析性的。

　　分別識沒有般若做為支援，就不能發生作用；部份永遠是整體的部份，
　　部份永不能靠它們自己存在，
　　否則它們就不再是部份──它們甚至會不存在。 

　　當我們看到一朵花，我們說那是一朵花，
      而這是一件直觀行為，因為知覺也是一種直觀。
　　但是當般若觀照一朵花時，它不但要我們觀照一花朵，
      同時還要觀照不是花的東西；
　　換句話說，在花尚未成花以前，看到這朵花─而這樣做，
      並不是由於思想上的假設，
　　而是「直接」見到。

　　用更為形而上學的方式來說，般若會這樣問我們：
      「在世界未創生以前，神在何處？」
　　或者以個人為物件來問：
      「當你死後，焚化成灰，散在空中，你的自我在何處？」

　　對於這些問題，般若要求「直下」回答，而不准片刻的反省或推論。 

　　分別識的基礎是般若，是般若使得分別識以分別原理而運作，
      這是不難識別出來的，因為若沒有某種東西行合一作用，
      分別作用就是不可能的。

　　除非有某種東西存在於主體與客體之下，做它們的基礎，
      但又既不是主體亦不是客體，則主體與客體之分就是不可能的。
      這個基礎乃是主體與客體可以在其中運展的場所，
　　是使得主體可同客體分離，而客體可同主體分離之處。

　　如果這兩者沒有任何關連，則我們甚至不能說它們是分離的或對立的。
　　在主體中必有客體的成份，在客體中必有主體的成份，
　　這乃是使得兩者之分別與關連成其為可能之處。

　　再者，由於這個最基本的原理不能夠從智性的分化作用去探討，
　　因此必須由另外的方法去達到它。它是如此徹底的根本之物，
　　因此一切分別性的工具都無法置喙。我們必須訴之於般若直觀。 
　　般若是整體在那裏的；即使當它顯露在由分別識所做的每個肯定與否定中時，
　　它都是整體不分的。
　　
　　分別識之為分別識，就在其將自身偏於極端，但般若卻從不喪失它的整體性。 
　　般若是最終實在，而般若直觀是它對自身的意識。
　　因之般若是動態的而不是靜態的；它不僅是活動感覺（activity-feeling），
      而是活動之自身；它並不是一種三昧（正定）狀態， 不是一種消極狀態，
      不是僅僅注視著一個物件；它不知道有所謂物件；它是活動本身。
　　般若沒有預先想好的方法；當需要時，它從自身將它們創造出來。

　　方法學這個觀念不能用之於它，目的論亦不能用之於它──
　　但這並不意謂它是反覆無常和不識規律的。
　　然而在某種意義上，它確實是不顧規律，因為般若是自身的創造者，
　　它是出自其自由意志而自行創造的。
 
　　如此，分別識是從般若發出，般若藉分別識而運作。
　　從分別識的觀點來看，般若當然是有目的的，是有方法論點，但我們必須記得，
　　般若並不受分別識的統御，這即是說，般若不被非般若所統御，
　　而由於般若是其自身的創造者，它的世界乃是常新而永不重覆的。

　　世界並非千百萬年前所創造的，而是每時每刻都在創造，
      這個創造乃是般若使然。
　　實在界並非一個供分別識的手術刀來分解的屍體。
　　設若它是一個可讓分別識解剖的屍體，則當「火神來求火」
      這句話被重覆一次之後，悟性就可以說已經走到最終的地步，
      但事實卻遠非如是，「火神」還得等待般若在最終極的意義上認識其自身。

　　　　從認識論的意義來說，實在即是般若；
　　　　從形而上學來說，實在即空。

　　　　因此，空即般若，般若即空。

　　身體是意志之表現，而將意志與身體結合為一個個體自我者，
       乃是內在創造性的生命。
　　身體、意志和個體自我，是由分析性的分別識所產生的概念，
       但那藉著分別識而創造這一切概念的內在創造性生命，
       卻只能由般若直接掌握。 

　　分別識有其方法，但般若沒有方法，
　　因為它總是要求直接，它從不允許任何形式的猶豫與反省。
　　當我們看到花，我們立即知道是花。
　　當你把手浸入冷水，你知道它冷，而且這是直接的，沒有經過片刻思考
　　就從這一點來看，般若直觀與知覺相似。

　　兩者的分別在於知覺不越乎感官，而直覺遠為深遠。
　　當知覺觸及這深遠的基本時，就變成了般若直觀。

       知覺若要成為般若，必須再加一些東西。
　　然而，這個東西不是自外而加的，它是知覺本身；
      而要認知（實現）此點，乃是般若直觀的作用。

　　換句話說，這是般若直覺到它自身；般若乃是它自己的方法。 
　　般若絕不是被自己所喚醒，當它被喚醒，總是由分別識使然，
      但分別識並不知道此點，因為分別識總以為沒有分別識就沒有要被經驗的世界，
      認為般若若屬於此世界，就必須和分別識同一階層，因此就可以根本不要般若。
　　但事實是，若沒有般若，分別識永不可能是分別識；般若是分別識的必要條件；

　　使同一律得以作用的，是般若，而同一律乃是分別識基礎。
　　分別識不是這個邏輯定律的創造者，而是藉著這個邏輯定律來作用。
　　分別識把它接取過來，它卻不能被分別識所設計出來的任何方法所證明，
　　因為分別識本身是依它而存在的。

　　　　眼睛不能看到它自己；要想看到自己，需要鏡子，
　　　　但它從鏡子裏所見的卻不是它自己，而是它的影子。

　　分別識可以設計出一些方法來認識它自己，但這個認識卻是概念性的東西，
      是假定出來的東西。

　　然而，般若卻是那能夠在自己之內轉動並看到自己的眼睛，
      因為它就是同一律本身。主體與客體之能夠同一，是般若使然，
      而其所有能夠如此，絕不憑藉任何媒介。

　　分別識在從一個概念移向另一個概念時，總是需要媒介─這乃是分別識的本性。
　　但般若是同一律本身，它不需要從主體轉到客體。
　　因此它揮舞著拄杖；有時肯定，有時否定，宣稱「A不是A，因此是A」。
　　
　　這是般若邏輯。 般若涵擁整體，而分別識則關乎部份。
　　這需要更進一步解釋。如果各部份聚在一起，成為不相連的和不相合的堆積，
　　則分別識就不能把它們做為智性分析的題材。
　　分別識之能夠處理部份，是因為諸部份同整體相關─個體而言如此，
      集體而言亦如此─而由於如此，它們才呈現給分別識。

　　每一個單元（或單子）都單獨同另一個單元相結合，
　　並同其他一切單元的集合相結合，如一個網狀。
　　觸其一，則其餘皆動。

　　分別識瞭解這一點，並能夠想像其間關係的錯綜複雜，
　　而承認在它們之下，必有一個整合原理做為基礎。
　　不僅如此，分別識還能夠列出這些原理是什麼原理，如哲學與科學所為者然。

　　但分別識不能夠把這種行為遍及整個實在界；它的視域被限制在有限的界域，
　　這個界域是不能無限擴充的，它必須止於某處。

　　然而，般若視域卻沒有界限；
　　它涵括一切事物之整體，超乎空間的無限與時間的無止 ，
　　而不是一個受限制的連綿。

　　　　它的這種行為不是歷遍每個整體，把它們認做是屬於一個整合過的整體，
　　　　而是一瞥之間就盡收眼底。
　　　　雖是這般領悟整體，各部份卻未越出般若的視域。

　　這一個經驗，我們最好稱之為般若的做為演化，
　　這個演化將整體做動態的收覽，而不是靜態的收覽。 
　　創造即靜觀，靜觀即創造。
　　空：留在自身中，是靜觀；當它投身於分化，即是創造。

　　由於這種分化行為不是外加的，而是自我分生行為，因此它是創造；
　　我們可以說它是從無而創生的行為。

　　空不可從靜態去著想，而得從動態；
      或者，更恰當些，同時是靜態與動態。
　　因此，般若連綿由靜觀而創造，並經由創造而靜觀。 
　　因此，在般若中有一種永恒的進展，而同時又是永不改變的合一狀態。

　　   永恒的開展，又無盡的限制其自身，般若永不失去它在分別識中的同一。

　　邏輯上來說，般若創造行為包括著無止境的矛盾序列：
　　以一切可能的形式，以一切可能的狀態，般若含於分別識，分別識含於般若。
　　
　　因此，般若與分別識有無限的交織穿透。
　　但我們切不可從空間的意義上來瞭解這句話。
　　因為這個最為徹底的交織穿透，雖然無限複雜，卻仍舊可以體系化，
　　它是般若自己編織的網，分別識在其中每一積極的作用。

　　因此，當有了般若直觀，所有這一切「神秘」，都吐露出了它們的秘密，
　　而當我們的視域還未越出分別識時，我們則不能穿透它的最底根基，
　　因此自然不能瞭解般若如何在分別識中作用。