無始常存、獨立不改
《傳燈錄》是禪宗問答、故事與教說的倉庫；
我們從其中所引的這些話，足以說明禪與自然的關係，
以及自然在禪的構成中所占的地位。
事實上，禪不能與自然分離，因為禪不偏執於任何極端。
禪由之而始的純主體性，將一切構成自然，
或所謂客觀世界的東西都容入其中。
卡爾．雅斯塔 (Karl Jaspers) 把存在 (Being) 分為三個領域：
於彼存在 (Being-there，在那裏的存在)，
自我存在 (Being-oneself )，
自體存在 (Being-in itself 其中的存在)；
然後說，這三種領域 “ 在任何意義下都無法互變 ”。
布拉克漢(Blackham)在《六位存在主義思想家》中，為雅斯培解釋說：
“ 察覺到這三者的人，可以參與所有這三者；
超越者既包容客體世界，又包容主體世界；
但邏輯性的理解──它建立在實驗的存在客體上，
也就是建立在‘ 於彼存在 ’上
── 對其他的存在領域做描繪，
或將它們導入一個共同的系統，必然會造成謬誤；
三者的不一致是不可克服的；而唯一在一個人的生命中，
以及由於對超越者的信仰，這三者才能調和。”
我們從其中所引的這些話，足以說明禪與自然的關係，
以及自然在禪的構成中所占的地位。
事實上，禪不能與自然分離，因為禪不偏執於任何極端。
禪由之而始的純主體性，將一切構成自然，
或所謂客觀世界的東西都容入其中。
卡爾．雅斯塔 (Karl Jaspers) 把存在 (Being) 分為三個領域：
於彼存在 (Being-there，在那裏的存在)，
自我存在 (Being-oneself )，
自體存在 (Being-in itself 其中的存在)；
然後說，這三種領域 “ 在任何意義下都無法互變 ”。
布拉克漢(Blackham)在《六位存在主義思想家》中，為雅斯培解釋說：
“ 察覺到這三者的人，可以參與所有這三者；
超越者既包容客體世界，又包容主體世界；
但邏輯性的理解──它建立在實驗的存在客體上，
也就是建立在‘ 於彼存在 ’上
── 對其他的存在領域做描繪，
或將它們導入一個共同的系統，必然會造成謬誤；
三者的不一致是不可克服的；而唯一在一個人的生命中，
以及由於對超越者的信仰，這三者才能調和。”
我們可以看到，哲學家的道路是談 “ 系統 ”，
“ 一致 ”、“ 調和 ”，“ 邏輯性理解 ”，等等。
但哲學家始于 “ 邏輯推理 ”，然後再試圖返回生命，
卻不是反轉這個程式。
在 “ 生命 ” 本身，並沒有所謂 “ 調和 ”，
也沒有系統化作用，也沒有理解；
我們只是生活著，而一切皆佳。
“ 覺醒到對超越者的哲學信仰 ” 也是不必要的，
因為這是由所謂的邏輯理解而加添上去的。
同時生命本身中也沒有諸如 “ 三種存在領域 ” 之類的分別。
所有這些，都是在原有的頭上又加上的許多頭。
原有的頭，在我們繼續哲學化的秩序中，越埋越深，
最終我們終於連看都不能再看到它。
“ 一致 ”、“ 調和 ”，“ 邏輯性理解 ”，等等。
但哲學家始于 “ 邏輯推理 ”，然後再試圖返回生命，
卻不是反轉這個程式。
在 “ 生命 ” 本身，並沒有所謂 “ 調和 ”，
也沒有系統化作用，也沒有理解；
我們只是生活著，而一切皆佳。
“ 覺醒到對超越者的哲學信仰 ” 也是不必要的，
因為這是由所謂的邏輯理解而加添上去的。
同時生命本身中也沒有諸如 “ 三種存在領域 ” 之類的分別。
所有這些，都是在原有的頭上又加上的許多頭。
原有的頭，在我們繼續哲學化的秩序中，越埋越深，
最終我們終於連看都不能再看到它。
雪峰．義存禪師 (822～908)有一次對和尚們說：
“ 你們所有這些人都象落在大海裏，還伸手求水。”
這確實是我們這些稱自己為理性動物，
和思想動物的人類所處的境況。
但人類的生命，與其他生物的生命是不同的。
我們不要只過動物的生活；我們還想知道生命的價值，
並有意識的領認。然而，這卻正是我們由離開生命自身，
而否定我們自己之際。
就是由於這個原因，我們才做哲學思考，而變成 “ 思想家 ”。
但我們不是由思想而回到生命，也不是由 “ 哲學性的信仰 ”或
“ 神聖啟示 ”，我們才被帶到超越與沈默面前。
然而，禪是不喜歡抽象氣味的，甚至象 “ 超越 ” 這樣的辭彙，
都發散著這種氣味。
因為，一旦訴諸語言文字，我們事實上就離開了生命本身，
而把我們捲入種種的 “ 邏輯 ” 爭論中。
我們設阱自陷，然後掙扎著去掙脫，
但只要我們還是我們那個樣子，就永遠逃不出這個困境。
只有那些得到般若直觀的人，
才能夠從這幾乎無望的智性糾葛中脫出。
“ 你們所有這些人都象落在大海裏，還伸手求水。”
這確實是我們這些稱自己為理性動物，
和思想動物的人類所處的境況。
但人類的生命，與其他生物的生命是不同的。
我們不要只過動物的生活；我們還想知道生命的價值，
並有意識的領認。然而，這卻正是我們由離開生命自身，
而否定我們自己之際。
就是由於這個原因，我們才做哲學思考，而變成 “ 思想家 ”。
但我們不是由思想而回到生命，也不是由 “ 哲學性的信仰 ”或
“ 神聖啟示 ”，我們才被帶到超越與沈默面前。
然而，禪是不喜歡抽象氣味的，甚至象 “ 超越 ” 這樣的辭彙，
都發散著這種氣味。
因為，一旦訴諸語言文字，我們事實上就離開了生命本身，
而把我們捲入種種的 “ 邏輯 ” 爭論中。
我們設阱自陷，然後掙扎著去掙脫，
但只要我們還是我們那個樣子，就永遠逃不出這個困境。
只有那些得到般若直觀的人，
才能夠從這幾乎無望的智性糾葛中脫出。
同時，我們每個人卻都感到一種內在的渴望，
要想用某種方法脫出這種糾葛。哲學的方法是訴諸理性 ──
不論理性一詞，我們做何解釋；“ 宗教的 ” 方法則是求諸
“ 信仰 ”與 “ 啟示 ”。禪道逃脫方法 ── 或者，正確些說，
禪的解決方法 ── 則是直接抓住 “ 它 ” 或 “ 這個 ”。
要想用某種方法脫出這種糾葛。哲學的方法是訴諸理性 ──
不論理性一詞，我們做何解釋；“ 宗教的 ” 方法則是求諸
“ 信仰 ”與 “ 啟示 ”。禪道逃脫方法 ── 或者，正確些說，
禪的解決方法 ── 則是直接抓住 “ 它 ” 或 “ 這個 ”。
“ 這個 ”是純粹主體性，或一如，或絕對、大我。
它也稱之為 “ 向上一路 ”，或 “ 獨脫無依 ”。
禪的這條道路有許多名稱，
因為幾乎每個禪師都有他自己的用詞。
儘管用詞上有無盡的繁複，所有的禪師卻都在意圖表示出，
我們生命中那種活生生的東西，這個東西給我們鑰匙，
以解除由智力所產生的一切困擾，
下面幾個例子是來自禪師們論及語言之應用時所做的談話，
由其中我們可以瞥見這項真理：
問：“ 凡有言句，便有染著。什麼是最高之道？”
答：“ 凡有言句，便有染著。”
問：“ 何處是自我存在的唯一之路？”
答：“ 何煩更問。”
問：“ 名言和妙義構成了說教的內容。
但師父請告訴我，如何不依這一切，而直接把握住它？”
答：“ 珍重。”
問：“ 凡有言句，盡落羅網。不落羅網，該怎麼辦？”
答：“ 你把一切尺規衡量都給我。拆斷打破，我再告訴你。”
它也稱之為 “ 向上一路 ”，或 “ 獨脫無依 ”。
禪的這條道路有許多名稱，
因為幾乎每個禪師都有他自己的用詞。
儘管用詞上有無盡的繁複，所有的禪師卻都在意圖表示出，
我們生命中那種活生生的東西，這個東西給我們鑰匙，
以解除由智力所產生的一切困擾，
下面幾個例子是來自禪師們論及語言之應用時所做的談話，
由其中我們可以瞥見這項真理：
問：“ 凡有言句，便有染著。什麼是最高之道？”
答：“ 凡有言句，便有染著。”
問：“ 何處是自我存在的唯一之路？”
答：“ 何煩更問。”
問：“ 名言和妙義構成了說教的內容。
但師父請告訴我，如何不依這一切，而直接把握住它？”
答：“ 珍重。”
問：“ 凡有言句，盡落羅網。不落羅網，該怎麼辦？”
答：“ 你把一切尺規衡量都給我。拆斷打破，我再告訴你。”
關於 “ 逃避主義 ”，我在此想再說幾句；
這種逃避主義，是某些討論佛教的作家，
意圖想把它同禪相提並論的。
“ 逃避 ”，“ 解脫 ”，“ 斷絕 ”，
或任何意含將自己同變動的世界分離的言詞，
都不適於表達禪達成 “ 拯救 ” 的方式。
即使 “ 拯救 ” 也是一個不當的用詞，
因為禪並不認為有什麼東西，
是我們應當從其中被拯救出來的。
我們從最開始就完全被 “ 拯救 ” 了，
我們卻大事談論被拯救、被援救、獲得自由，
乃是由於我們的無知。
至於 “ 逃脫 ” 等等亦是如此；
禪並不知道有什麼陷阱或糾葛，是我們得從其中逃脫的。
陷阱和糾葛是我們的發明。我們是在找尋我們自己，
而當我們認識到這一點，
我們便是從太初以來就是的本來面目了。
這種逃避主義，是某些討論佛教的作家，
意圖想把它同禪相提並論的。
“ 逃避 ”，“ 解脫 ”，“ 斷絕 ”，
或任何意含將自己同變動的世界分離的言詞，
都不適於表達禪達成 “ 拯救 ” 的方式。
即使 “ 拯救 ” 也是一個不當的用詞，
因為禪並不認為有什麼東西，
是我們應當從其中被拯救出來的。
我們從最開始就完全被 “ 拯救 ” 了，
我們卻大事談論被拯救、被援救、獲得自由，
乃是由於我們的無知。
至於 “ 逃脫 ” 等等亦是如此；
禪並不知道有什麼陷阱或糾葛，是我們得從其中逃脫的。
陷阱和糾葛是我們的發明。我們是在找尋我們自己，
而當我們認識到這一點，
我們便是從太初以來就是的本來面目了。
譬如說，我們發明了三個領域，“ 於彼存在 ”，
“ 自我存在 ” 和 “ 存在自體 ”(依雅斯塔的說法)；
或兩種形態，en-soi和pour-soi (依沙特說法)，
或西方思想中的神與被造物，或神與自然，
或人與自然等等的兩種範疇。
所有這些都是人類的發明；然則我們卻在自縛地執著它們，
猶似乎它們是絕對確定了的，
是命定而不可開脫的緊緊綁住我們。
我們是我們自己的囚犯。
我們打敗了我們自己，並信仰這失敗主義，
而實則它是我們自己的發明品。
這是我們的無知，在佛教中稱之為「無明」。
當我們瞭解到這一點，我們就見到我們是自由的，
是 “ 無事之人 ”。
“ 自我存在 ” 和 “ 存在自體 ”(依雅斯塔的說法)；
或兩種形態，en-soi和pour-soi (依沙特說法)，
或西方思想中的神與被造物，或神與自然，
或人與自然等等的兩種範疇。
所有這些都是人類的發明；然則我們卻在自縛地執著它們，
猶似乎它們是絕對確定了的，
是命定而不可開脫的緊緊綁住我們。
我們是我們自己的囚犯。
我們打敗了我們自己，並信仰這失敗主義，
而實則它是我們自己的發明品。
這是我們的無知，在佛教中稱之為「無明」。
當我們瞭解到這一點，我們就見到我們是自由的，
是 “ 無事之人 ”。
因此，禪並不要求把我們從世界解脫，
使我們只做相對性存在的旁觀者。
禪不是神秘主義 ── 設若後者之義為逃避主義。
禪身臨萬物緣起的海洋之中，卻不圖逃避它翻卷的波浪。
它並不對立於自然；不把自然視為想要征服的敵人，
同時，也不會和自然站得遠遠的，
因為，實質上它就是自然本身。
人們常把佛教認做是悲觀論，認做是勸人逃避生死的繫縛。
譬如說，瑞斯．大衛斯 (Rhys Davids)博士就說，
“ 佛教的最終目的，是在解開存在之結，並找到一條逃脫之路。”
對於佛教的這種解釋，一直都在佛教學者和信徒間延續著，
但這與得到無上正覺、並宣稱自己為勝一切、知一切、
見一切的佛陀之精神是不相合的。
使我們只做相對性存在的旁觀者。
禪不是神秘主義 ── 設若後者之義為逃避主義。
禪身臨萬物緣起的海洋之中，卻不圖逃避它翻卷的波浪。
它並不對立於自然；不把自然視為想要征服的敵人，
同時，也不會和自然站得遠遠的，
因為，實質上它就是自然本身。
人們常把佛教認做是悲觀論，認做是勸人逃避生死的繫縛。
譬如說，瑞斯．大衛斯 (Rhys Davids)博士就說，
“ 佛教的最終目的，是在解開存在之結，並找到一條逃脫之路。”
對於佛教的這種解釋，一直都在佛教學者和信徒間延續著，
但這與得到無上正覺、並宣稱自己為勝一切、知一切、
見一切的佛陀之精神是不相合的。
現在我們已經進行到 “ 純粹主體性 ” 的討論，
最終要把我們導至的一點。因為 “ 純粹主體性 ” 無異於
“ 純粹客體性 ”。我們內在的生命，在還沒進入自然，
並同它合一之際，就早已完成了。
禪師的 “ 境涯 ” 畢竟妙義什麼特異之處。
他的境涯乃是在木犀花開的時候，聞著花香，
春日聆聽鳥雀開心的歌唱。
然而，禪師的不同之處，是在於他看到真正的花，
而不是在睡夢狀態下所見的花 ── 在這種狀態下，
花不是真正的花，流水不是真正的流水。
純粹主體性，是在於將所遇見到的一切事物，還其本來面目。
甚且，它把無情之物也賦予了靈魂，使它們對人有所回應。
整個宇宙 ─ 亦即自然 ─ 不再像我們從一己自私的觀點來看待時，
會那樣地對我們呈露著 “ 敵意 ”。
確實，自然不再是我們要去征服或降服的東西。
那是我們所從來，並將歸去的懷抱。
因之，在禪的教訓中，並沒有逃避主義，沒有神秘主義，
沒有對存在的否定，沒有對自然的征服，沒有挫折，
沒有片面的烏托邦，沒有 “ 自然主義 ”。
此處所見的乃是原本的世界。
生成變化循循不息，種類無限，然則這一切生成變化，
超越就在其中。空即真如，真如即空。
最終要把我們導至的一點。因為 “ 純粹主體性 ” 無異於
“ 純粹客體性 ”。我們內在的生命，在還沒進入自然，
並同它合一之際，就早已完成了。
禪師的 “ 境涯 ” 畢竟妙義什麼特異之處。
他的境涯乃是在木犀花開的時候，聞著花香，
春日聆聽鳥雀開心的歌唱。
然而，禪師的不同之處，是在於他看到真正的花，
而不是在睡夢狀態下所見的花 ── 在這種狀態下，
花不是真正的花，流水不是真正的流水。
純粹主體性，是在於將所遇見到的一切事物，還其本來面目。
甚且，它把無情之物也賦予了靈魂，使它們對人有所回應。
整個宇宙 ─ 亦即自然 ─ 不再像我們從一己自私的觀點來看待時，
會那樣地對我們呈露著 “ 敵意 ”。
確實，自然不再是我們要去征服或降服的東西。
那是我們所從來，並將歸去的懷抱。
因之，在禪的教訓中，並沒有逃避主義，沒有神秘主義，
沒有對存在的否定，沒有對自然的征服，沒有挫折，
沒有片面的烏托邦，沒有 “ 自然主義 ”。
此處所見的乃是原本的世界。
生成變化循循不息，種類無限，然則這一切生成變化，
超越就在其中。空即真如，真如即空。
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