禪的智慧與人生境界
作者: 王雷泉
「禪」，指中國獨創的禪宗；「宗」，指直契佛心。
以與依靠佛陀經教入門並傳授的教相區別。
禪宗在中國的產生，是佛教發展史上一次重大變革，
也是出世的印度佛教，在重視人文精神的中國土地上，
一次成功的文化移植。
隨著大批知識精英加入佛教傳播行列，
開始用中國的社會倫理思想和思維方式改鑄印度佛教，
佛教逐漸走向入世、注重倫常日用和清通簡要的道路。
在思想體系上，禪宗以大乘的般若空觀和涅槃佛性論為理論基礎，
融合了中國儒家的心性論和老莊的自然主義態度。
禪的智慧，是通達生命和世界的實相。如鈴木大拙所說，
「禪本質上是洞察人生命本性的藝術，它指出從奴役到自由的道路。」
這個奴役，是心靈自己設置的牢獄，即煩惱障和所知障，
把完整的世界割裂成支離破碎，導致一葉障目、盲人摸象。
這種心結、心獄，按阿部正雄的分析，即人的自我疏離和焦慮，
是人的局限性所固有的，阻礙我們對世界的真實認識。
「禪本質上是洞察人生命本性的藝術，它指出從奴役到自由的道路。」
這個奴役，是心靈自己設置的牢獄，即煩惱障和所知障，
把完整的世界割裂成支離破碎，導致一葉障目、盲人摸象。
這種心結、心獄，按阿部正雄的分析，即人的自我疏離和焦慮，
是人的局限性所固有的，阻礙我們對世界的真實認識。
《壇經．般若品》指出：
「菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟。」
菩提，是開悟的智慧。禪宗直指人心，將出世的理想和境界，
統統收攝於我們每個人內心本具的覺悟自性，
通過般若智慧的修行而獲得主體的自由。頓悟在禪宗裏有
「迅速地體悟」、「不依固定修行階次的體悟」和
「不拘時間場合任運於平常生活中頓悟」這三層涵義，
而禪宗的重點是在悟後如何重新面對人生和世界。
「菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟。」
菩提，是開悟的智慧。禪宗直指人心，將出世的理想和境界，
統統收攝於我們每個人內心本具的覺悟自性，
通過般若智慧的修行而獲得主體的自由。頓悟在禪宗裏有
「迅速地體悟」、「不依固定修行階次的體悟」和
「不拘時間場合任運於平常生活中頓悟」這三層涵義，
而禪宗的重點是在悟後如何重新面對人生和世界。
正如南泉普願禪師所說「須向那邊會了，卻來這裏行履。」
須向那邊會了，即禪宗所說的頓悟，它解決宗教解脫的向上門問題。
卻來這裏行履，則開拓了面向社會現實的道德實踐的向下門。
因此，超越的佛法必須落實在現實人生。
禪宗的根本任務，就是如何在現實生命中，
動態地把握住超越的佛心、佛性，和內在的本心本性的終極合一。
由於禪宗的這一挑戰，而深化了儒家的心性論，
完成了溝通中國思想中的宗教解脫與哲學智慧的歷史使命。
只有把握住禪宗向上和向下兩門，
才能理解禪為何在現代依然煥發異彩。
須向那邊會了，即禪宗所說的頓悟，它解決宗教解脫的向上門問題。
卻來這裏行履，則開拓了面向社會現實的道德實踐的向下門。
因此，超越的佛法必須落實在現實人生。
禪宗的根本任務，就是如何在現實生命中，
動態地把握住超越的佛心、佛性，和內在的本心本性的終極合一。
由於禪宗的這一挑戰，而深化了儒家的心性論，
完成了溝通中國思想中的宗教解脫與哲學智慧的歷史使命。
只有把握住禪宗向上和向下兩門，
才能理解禪為何在現代依然煥發異彩。
明心見性：提升人生境界
《壇經．行由品》開宗明義指出：
「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。」
明心見性，是《壇經》的核心思想。
這段總綱性的話語有四個關鍵字，
涵蓋了全部《壇經》乃至整個禪宗的大意。
「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。」
明心見性，是《壇經》的核心思想。
這段總綱性的話語有四個關鍵字，
涵蓋了全部《壇經》乃至整個禪宗的大意。
１、菩提自性
菩提，指覺悟的智慧；
自性，指人人心中本來具有的佛性。
《壇經》標舉菩提自性，從終極根源上指出生命的本質，
也為主體指出達到最高價值的能力。在終極意義上，
我們凡夫生命的本質與至高無上的佛是統一的，
並與終極存在的法界、真如融為一體。
在《壇經》中，「自性」一語為如來藏自性清淨心的意義，
不是為中觀學所否認的自性。中觀學破斥的自性是指所謂恒一不變、
實有獨立、可以不依賴其他事物的關係而自在自有的事物。
自性，指人人心中本來具有的佛性。
《壇經》標舉菩提自性，從終極根源上指出生命的本質，
也為主體指出達到最高價值的能力。在終極意義上，
我們凡夫生命的本質與至高無上的佛是統一的，
並與終極存在的法界、真如融為一體。
在《壇經》中，「自性」一語為如來藏自性清淨心的意義，
不是為中觀學所否認的自性。中觀學破斥的自性是指所謂恒一不變、
實有獨立、可以不依賴其他事物的關係而自在自有的事物。
２、此心
即人的日常之心。
心從本質上講，指我人具足的佛性本來清淨。
但本自清淨的真心恰恰處在士農工商的日常生活中，
經常被七情六欲、是非煩惱所糾纏。故心是煩惱與菩提、
迷與悟、邪與正、妄與真、染與淨的動態統一體。
大乘唯識學分析現實世界與理想世界的五位百法，
光是講心理狀態和心理活動的就有五十一種，
而在五十一個心所法中，煩惱心所即占二十六個。
凡夫由於迷失真性，處於無明狀態，故需通過修行，
用般若智慧除去妄心見真心。故學佛不向外求，只要直指本心，
藉妄修真，也就是即煩惱而成菩提、即生死而成涅槃、
即世間而出世間，顯發本來具足的覺性，就能成佛。
心從本質上講，指我人具足的佛性本來清淨。
但本自清淨的真心恰恰處在士農工商的日常生活中，
經常被七情六欲、是非煩惱所糾纏。故心是煩惱與菩提、
迷與悟、邪與正、妄與真、染與淨的動態統一體。
大乘唯識學分析現實世界與理想世界的五位百法，
光是講心理狀態和心理活動的就有五十一種，
而在五十一個心所法中，煩惱心所即占二十六個。
凡夫由於迷失真性，處於無明狀態，故需通過修行，
用般若智慧除去妄心見真心。故學佛不向外求，只要直指本心，
藉妄修真，也就是即煩惱而成菩提、即生死而成涅槃、
即世間而出世間，顯發本來具足的覺性，就能成佛。
３、用
「但用此心」，用的是般若智慧。
禪宗「明心見性」的宗旨，關鍵在一切處所、一切時中，
修般若行。「用自真如性，以智慧觀照，於一切法，不取不捨，
即是見性成佛道。」（〈般若品〉）用智慧明心，用智慧見性，
用智慧藉妄修真，用智慧直達心的本源。
「取」，是對現實世界的割裂和執著；
「捨」，是對現實世界的逃離和放棄。
執著有，或者執著無，都是「住法」，都是「染著」。
用般若智慧，使心靈保持自由的通達狀態，
才能如實對應客觀世界。具體言之，
就是以無念法門為核心的禪宗修道三綱領：
「無念為宗，無相為體，無住為本。」（〈定慧品〉）
禪宗「明心見性」的宗旨，關鍵在一切處所、一切時中，
修般若行。「用自真如性，以智慧觀照，於一切法，不取不捨，
即是見性成佛道。」（〈般若品〉）用智慧明心，用智慧見性，
用智慧藉妄修真，用智慧直達心的本源。
「取」，是對現實世界的割裂和執著；
「捨」，是對現實世界的逃離和放棄。
執著有，或者執著無，都是「住法」，都是「染著」。
用般若智慧，使心靈保持自由的通達狀態，
才能如實對應客觀世界。具體言之，
就是以無念法門為核心的禪宗修道三綱領：
「無念為宗，無相為體，無住為本。」（〈定慧品〉）
４、直了成佛
指徹見自心之佛性，即達到終極本源的方法 — 頓悟法門。
佛性與人的本性同一，本來清淨，只因一向被妄念的浮雲遮蔽，
所以未能自悟。因此，直截了當地明瞭心是生命升墮的樞紐，
由主體的心來決定選擇人生的凡聖、世界的淨穢。
則現實生命的實踐（途中）與生命最高價值的實現（家舍），
當下就在「直了」中得到統一。
佛性與人的本性同一，本來清淨，只因一向被妄念的浮雲遮蔽，
所以未能自悟。因此，直截了當地明瞭心是生命升墮的樞紐，
由主體的心來決定選擇人生的凡聖、世界的淨穢。
則現實生命的實踐（途中）與生命最高價值的實現（家舍），
當下就在「直了」中得到統一。
所謂提升人生境界，即開佛的知見、見與佛齊；
心包太虛、量周法界。禪宗的主要思想是佛性本有，
不假外求，解脫全憑自力。
心包太虛、量周法界。禪宗的主要思想是佛性本有，
不假外求，解脫全憑自力。
因此，「佛向性中作，莫向身外求」《壇經．疑問品》。
有什麼樣的眼界，就看到什麼樣的世界；
有什麼樣的心量，就擁有什麼樣的世界。
有什麼樣的眼界，就看到什麼樣的世界；
有什麼樣的心量，就擁有什麼樣的世界。
開佛知見：須向那邊會了
佛的本義是覺悟者，佛的知見，就是佛的智慧。
何為佛的知見、何為眾生知見，可從禪宗史上著名的風幡之爭說起。
惠能至廣州法性寺，正值印宗法師講《涅槃經》。
「時有風吹幡動，一僧曰風動，一僧曰幡動，議論不已。
惠能進曰：不是風動，不是幡動，仁者心動。
一眾駭然。」《壇經．行由品》
何為佛的知見、何為眾生知見，可從禪宗史上著名的風幡之爭說起。
惠能至廣州法性寺，正值印宗法師講《涅槃經》。
「時有風吹幡動，一僧曰風動，一僧曰幡動，議論不已。
惠能進曰：不是風動，不是幡動，仁者心動。
一眾駭然。」《壇經．行由品》
論風動者，認為動是風之本性，幡看似在動，其實是風自動而已。
而論幡動者，則認為同樣是風過，只見幡動而山石紋絲不動，
可見是幡之本性能動。其實，萬法本閑，惟人自鬧。
萬事萬物處於相互聯繫之中，不能離開緣起法，
而孤立地偏執其中一個方面。所謂「心動」，即落入分別心中，
則風為能動，幡為所動，能所與心境截然對立，則成世間知見。
而惠能是以佛的知見觀照實相，超出了能所對立的分別。
「風幡動還是心動」之辯，要與惠能接下來對印宗說：
「佛性是不二之法」聯繫起來考察。
「凡夫見二，智者了達，其性無二；無二之性，即是佛性。」
可見，凡夫的世間知見，是對統一的主客觀世界妄加分別；
而智者的出世間知見，是超越思量分別，了達不二的實相。
而論幡動者，則認為同樣是風過，只見幡動而山石紋絲不動，
可見是幡之本性能動。其實，萬法本閑，惟人自鬧。
萬事萬物處於相互聯繫之中，不能離開緣起法，
而孤立地偏執其中一個方面。所謂「心動」，即落入分別心中，
則風為能動，幡為所動，能所與心境截然對立，則成世間知見。
而惠能是以佛的知見觀照實相，超出了能所對立的分別。
「風幡動還是心動」之辯，要與惠能接下來對印宗說：
「佛性是不二之法」聯繫起來考察。
「凡夫見二，智者了達，其性無二；無二之性，即是佛性。」
可見，凡夫的世間知見，是對統一的主客觀世界妄加分別；
而智者的出世間知見，是超越思量分別，了達不二的實相。
如何了達不二之法？要認識完整的世界，
必須使主體認識打破一切人為的分別，
用統一的思維觀照統一的世界。
惠能在解釋「摩訶般若波羅蜜」經題時，有大量獨創性的發揮。
「摩訶」本義是大，在此闡發為「心量廣大，遍周法界」，
即打破心靈的枷鎖，使心中本具的覺悟自性向法界完全敞開，
超越一切意識中人為分別的兩極對立，如方圓大小、青黃赤白、
上下長短、嗔喜、是非、善惡、頭尾等「邊畔」。
當心量定位在法界，則萬法皆在自性的觀照中。
必須使主體認識打破一切人為的分別，
用統一的思維觀照統一的世界。
惠能在解釋「摩訶般若波羅蜜」經題時，有大量獨創性的發揮。
「摩訶」本義是大，在此闡發為「心量廣大，遍周法界」，
即打破心靈的枷鎖，使心中本具的覺悟自性向法界完全敞開，
超越一切意識中人為分別的兩極對立，如方圓大小、青黃赤白、
上下長短、嗔喜、是非、善惡、頭尾等「邊畔」。
當心量定位在法界，則萬法皆在自性的觀照中。
法界，是意識所緣的一切境界，
涵蓋世間出世間一切事物的根源和真理，
也是佛果成就的世界。
在法界中，萬事萬物各有特殊性質而又處於統一的整體之中。
所謂「一切即一，一即一切」，在一切差別現象中顯出統一的法性，
每個個體所見的萬事萬物都可以歸結為終極的空性；
而法性則體現在差別的現象中，又從終極的空性展開一切現象。
涵蓋世間出世間一切事物的根源和真理，
也是佛果成就的世界。
在法界中，萬事萬物各有特殊性質而又處於統一的整體之中。
所謂「一切即一，一即一切」，在一切差別現象中顯出統一的法性，
每個個體所見的萬事萬物都可以歸結為終極的空性；
而法性則體現在差別的現象中，又從終極的空性展開一切現象。
般若的智慧，就是讓我們定位在法界，
同時法界之中事物又各有分齊，各有其質的規定性，
又是個個的不相混亂。這樣，我們所經歷的任何現象，
所從事的任何事業，都不會妨礙法界之理，
從而得到心靈的大自在。
當修行者的眼界與心量達到與佛等量齊觀的境界，
以「不取不捨，亦不染著」的智慧妙用，
達到「去來自由，心體無滯」。
這個境界，即是「無有一法可得」，
而又「一真一切真」的「真性自用」。
同時法界之中事物又各有分齊，各有其質的規定性，
又是個個的不相混亂。這樣，我們所經歷的任何現象，
所從事的任何事業，都不會妨礙法界之理，
從而得到心靈的大自在。
當修行者的眼界與心量達到與佛等量齊觀的境界，
以「不取不捨，亦不染著」的智慧妙用，
達到「去來自由，心體無滯」。
這個境界，即是「無有一法可得」，
而又「一真一切真」的「真性自用」。
波羅蜜，通常譯為「到彼岸」，惠能進一步解釋為「離生滅」。
此岸是生滅無常的生死世間，彼岸是不生不滅的涅槃境界。
生滅從何而起？在於著境。
一旦落入相對的分別之中，就如同水裏波浪一樣，
陷入生生滅滅的世間。因此，離生滅，就是消除此岸與彼岸的分別，
「如水常流通」，把世間永流不息的波浪都匯歸到大海，
就是永恆，就是彼岸。
此岸是生滅無常的生死世間，彼岸是不生不滅的涅槃境界。
生滅從何而起？在於著境。
一旦落入相對的分別之中，就如同水裏波浪一樣，
陷入生生滅滅的世間。因此，離生滅，就是消除此岸與彼岸的分別，
「如水常流通」，把世間永流不息的波浪都匯歸到大海，
就是永恆，就是彼岸。
七歲就出家的法達，自恃誦《法華經》三千部，對惠能心存傲慢。
惠能以法達的名字對他開導，說他只停留在文字層面的念誦，
何曾領悟經文的精神實質。
「法達，法即甚達，汝心不達；經本無疑，汝心自疑。」
佛法，有證法和教法。一切佛經，無論深說、淺說，
方便說、究竟說，都是幫助人進入唯悟乃至的實相。
佛經所指涉的真理是圓滿統一的，故說「法即甚達」、
「經本無疑」。但人有愚智之分，故對佛經的理解有正疑深淺之別。
惠能在對法達的層層開導中，通過對《法華經》宗旨的闡發，
提出禪宗幾個非常重要的理論觀點：
惠能以法達的名字對他開導，說他只停留在文字層面的念誦，
何曾領悟經文的精神實質。
「法達，法即甚達，汝心不達；經本無疑，汝心自疑。」
佛法，有證法和教法。一切佛經，無論深說、淺說，
方便說、究竟說，都是幫助人進入唯悟乃至的實相。
佛經所指涉的真理是圓滿統一的，故說「法即甚達」、
「經本無疑」。但人有愚智之分，故對佛經的理解有正疑深淺之別。
惠能在對法達的層層開導中，通過對《法華經》宗旨的闡發，
提出禪宗幾個非常重要的理論觀點：
首先，扣住佛之知見，
把《法華經》的宗旨與禪宗的宗旨融會貫通，
即為眾生開示悟入佛之知見。
把《法華經》的宗旨與禪宗的宗旨融會貫通，
即為眾生開示悟入佛之知見。
其次，區分佛之知見與眾生知見。眾生知見：
世人心邪，愚迷造罪，口善心惡，貪嗔、嫉妒、諂佞、我慢，
侵人害物，此即是世間。佛之知見：若能正心，常生智慧，
觀照自心，止惡行善，此即是出世間。
世人心邪，愚迷造罪，口善心惡，貪嗔、嫉妒、諂佞、我慢，
侵人害物，此即是世間。佛之知見：若能正心，常生智慧，
觀照自心，止惡行善，此即是出世間。
第三，提出「心迷法華轉，心悟轉法華」的重要思想。
凡夫處於迷時，借助善知識開導，以《法華經》幫助超凡入聖；
悟道後則自度度人。一切經教皆是佛為人而置，
若把經教及儀式對象化，則反成解脫的障礙。
由此以《法華經》為喻，引申為「轉物而不為物轉」，
道在流通，應無所住而生其心。
凡夫處於迷時，借助善知識開導，以《法華經》幫助超凡入聖；
悟道後則自度度人。一切經教皆是佛為人而置，
若把經教及儀式對象化，則反成解脫的障礙。
由此以《法華經》為喻，引申為「轉物而不為物轉」，
道在流通，應無所住而生其心。
由此可見，禪的智慧就是開佛知見。
「世尊在靈山會上，拈花示眾。是時，眾皆默然。
惟迦葉尊者破顏微笑。世尊云：
「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，
微妙法門，不立文字，教外別傳，咐囑摩訶迦葉。」
正法眼藏，即《法華經》所謂之「佛知見」，
也指依徹見真理之智慧眼（正法眼），
透見萬德秘藏之法（藏），亦即佛內心之悟境。
「世尊在靈山會上，拈花示眾。是時，眾皆默然。
惟迦葉尊者破顏微笑。世尊云：
「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，
微妙法門，不立文字，教外別傳，咐囑摩訶迦葉。」
正法眼藏，即《法華經》所謂之「佛知見」，
也指依徹見真理之智慧眼（正法眼），
透見萬德秘藏之法（藏），亦即佛內心之悟境。
拈花微笑的公案，表示禪宗不滯教門之文字語言，
直接洞見心地了悟之意。由此概括代表禪宗成熟期的思想特點：
「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」。
禪的智慧在通達，也體現在宗門和教下兼通。
直接洞見心地了悟之意。由此概括代表禪宗成熟期的思想特點：
「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」。
禪的智慧在通達，也體現在宗門和教下兼通。
說通及心通，如日處虛空。唯傳見性法，出世破邪宗。
法即無頓漸，迷悟有遲疾。只此見性門，愚人不可悉。
說即雖萬般，合理還歸一。
煩惱暗宅中，常須生慧日。《壇經．般若品》
煩惱暗宅中，常須生慧日。《壇經．般若品》
「心通」也稱「宗通」，
指佛教修行悟道的根源性、神聖性的本原；
「說通」也稱「教通」，指藉助語言文字和經典，
把佛所悟到的法在人間傳播。
無論是宗門還是教下，關鍵在於「通」，
通就是通達、通透、流通。即運用般若智慧，
徹底打通在凡夫與佛、世間與出世間、煩惱與菩提、
教與宗、漸與頓之間的壁壘，如慧日般照亮眾生的迷暗。
不離世間：卻來這邊行履
惠能用透徹的哲學智慧，指明理想的佛國世界，
就在我們腳下的世界，要通過不懈的菩薩行實踐，
轉變我們當下這個世界。《壇經．般若品》開演
「欲求見佛，但識眾生」的原理，
指出三藏十二部一切大小乘佛經，都是為眾生而建立。
佛道必須在世間眾生中流通，對此無相頌有一段非常著名的論述：
就在我們腳下的世界，要通過不懈的菩薩行實踐，
轉變我們當下這個世界。《壇經．般若品》開演
「欲求見佛，但識眾生」的原理，
指出三藏十二部一切大小乘佛經，都是為眾生而建立。
佛道必須在世間眾生中流通，對此無相頌有一段非常著名的論述：
欲擬化他人，自須有方便。勿令彼有疑，即是自性現。
佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。
既然佛性與本性同一，淨土穢土亦在一心之轉，
西方淨土在娑婆世界中成就，故「淤泥定生紅蓮」。
既然成佛的依據和理想境界皆在現實的人世，
故「運水搬柴，無非妙道。」生活世界的日常生活，就是修行的道場，
其自我修行的方法就是無念法門。
什麼是無念？「心不染著，是為無念」。
心不為任何形象、外境和名相所執著，這是精神的完全解放，
如此才能使我們的生命與法界、眾生會通。
西方淨土在娑婆世界中成就，故「淤泥定生紅蓮」。
既然成佛的依據和理想境界皆在現實的人世，
故「運水搬柴，無非妙道。」生活世界的日常生活，就是修行的道場，
其自我修行的方法就是無念法門。
什麼是無念？「心不染著，是為無念」。
心不為任何形象、外境和名相所執著，這是精神的完全解放，
如此才能使我們的生命與法界、眾生會通。
大乘菩薩的精神，還在於深入世間度化一切眾生。
在《壇經．付囑品》中，惠能付囑門人以三十六對法教人：
「此三十六對法，若解用即道貫一切經法，出入即離兩邊，
自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。
若全著相，即長邪見；若全執空，即長無明。」
在《壇經．付囑品》中，惠能付囑門人以三十六對法教人：
「此三十六對法，若解用即道貫一切經法，出入即離兩邊，
自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。
若全著相，即長邪見；若全執空，即長無明。」
所謂「出沒即離兩邊」，即在說法問答時，根據物件和環境，
以圓融靈動的中道智慧，採取最適當的切入點，
最忌執著於語言的陷阱而成理障。所以對待空與有、
善與惡等相對性的概念，既不是執取任何一邊，
也不是折其兩端而取其中值。要既能跳進去，又能跳出來；
出出入入運用自如，如此才能對病施藥。
中道不是執其兩端取其折中，它是超越了兩邊、兩個極端的分別，
同時又內在地包含了兩邊。如果用圖像比喻的話，
猶如三角形，構成圓融法界內在的綱架。
以圓融靈動的中道智慧，採取最適當的切入點，
最忌執著於語言的陷阱而成理障。所以對待空與有、
善與惡等相對性的概念，既不是執取任何一邊，
也不是折其兩端而取其中值。要既能跳進去，又能跳出來；
出出入入運用自如，如此才能對病施藥。
中道不是執其兩端取其折中，它是超越了兩邊、兩個極端的分別，
同時又內在地包含了兩邊。如果用圖像比喻的話，
猶如三角形，構成圓融法界內在的綱架。
既然不能執著於名相的任何一邊，那麼應該如何說法？
惠能說，在應用上應掌握：「問有將無對，問無將有對；
問凡以聖對，問聖以凡對。二道相因，生中道義。」
只要對方一落名相，執其一端，即須對症下藥，
正言反說，以解其「邊見」之病。
所以佛經中常用盲人摸象，
來比喻人們認識中的偏執與局限，
執其名相而陷入僵死的狀態。
惠能說，在應用上應掌握：「問有將無對，問無將有對；
問凡以聖對，問聖以凡對。二道相因，生中道義。」
只要對方一落名相，執其一端，即須對症下藥，
正言反說，以解其「邊見」之病。
所以佛經中常用盲人摸象，
來比喻人們認識中的偏執與局限，
執其名相而陷入僵死的狀態。
六祖付囑的方法，後世禪門發展到「機鋒」、
「公案」乃至「棒喝」的方法，
即為防止人們走入邊見的活潑潑的作略。
「公案」乃至「棒喝」的方法，
即為防止人們走入邊見的活潑潑的作略。
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