直 觀 與 般 若
【禪學隨筆】 鈴木大拙 著
唐代的京兆興善寺的惟寬禪師，
有一次被一個和尚問道：“狗有沒有佛性？”
他答道：“有。”
和尚又問：“你有沒有佛性？” “我沒有。”
“為什麼一切眾生都有佛性，你卻沒有佛性呢？”
“因為我不是你所說到的 ‘眾生’。”
“如果你不是眾生，你是佛嗎？”“也不是。”
“那麼你究竟是什麼？” “我不是一個‘什麼’。”
和尚最後說：“那是我們能夠看到或想到嗎？”
禪師回答：“那是不可思不可議的。因此稱之為不可思議。”
另一次有人問他：“什麼是道？”
禪師回答：“就在你前面。”“為什麼我看不到？”
禪師說：“因為你有一個‘我’，所有你看不到。
只要仍舊有你和我，就有著相互的限制，
就不可能有真‘見’。” “設若如此，
如果既沒有‘你’也沒有‘我’，還能有‘見’嗎？”
禪師答道：
“如果既沒有‘你’，也沒有‘我’，
還有誰要見呢？”
如此我們可以看出來，般若直觀是一個完全獨立特異的直觀，
而不能夠歸類於其他任何我們所瞭解的直觀中。
當我們看到一朵花，我們說那是一朵花，而這是一件直觀行為，
因為知覺也是一種直觀。但是當般若觀照一朵花時，
它不但要我們觀照一花朵，同時還要觀照不是花的東西。
換句話說，在花尚未成花以前，看到這朵花 ── 而這樣做，
並不是由於思想上的假設，而是“直接”見到。
用更為形而上學的方式來說，般若會這樣問我們：
“在世界未創生以前，神在何處？”或者以個人為物件來問：
“當你死後，焚化成灰，散在空中，你的自我在何處？”
對於這些問題，般若要求“直下”回答，
而不准片刻的反省或推論。
哲學家們當然想用他們所專長的某種邏輯方式，
來解決這些問題，並且可能宣佈這些問題是荒謬的，
因為它們不合於智性推理。或者他們會說要寫一本書，
來提出可解的答案(設若有此答案)。
但是般若的方法卻完全不同，
如果提出的要求，是要看到花開以前的花，
般若毫不猶豫的會說：“多麼美麗的一朵花呀！”
如果是關於世界未創生以前的神，般若就會抓住你的脖子，
猛力搖撼，說：“多麼沒用的一段幹屎橛子！”
如果是關於你焚化成灰以後在何處，般若禪師會大聲叫你的名字，
你回答說：“在這裏，什麼事？”他會說：“你在哪裡？”
般若直觀當下解決這類嚴重的問題，而哲學家或思辨家卻花費許多時辰，
或許多年，來尋求“客觀證據”，或“實驗證明”。
而不能夠歸類於其他任何我們所瞭解的直觀中。
當我們看到一朵花，我們說那是一朵花，而這是一件直觀行為，
因為知覺也是一種直觀。但是當般若觀照一朵花時，
它不但要我們觀照一花朵，同時還要觀照不是花的東西。
換句話說，在花尚未成花以前，看到這朵花 ── 而這樣做，
並不是由於思想上的假設，而是“直接”見到。
用更為形而上學的方式來說，般若會這樣問我們：
“在世界未創生以前，神在何處？”或者以個人為物件來問：
“當你死後，焚化成灰，散在空中，你的自我在何處？”
對於這些問題，般若要求“直下”回答，
而不准片刻的反省或推論。
哲學家們當然想用他們所專長的某種邏輯方式，
來解決這些問題，並且可能宣佈這些問題是荒謬的，
因為它們不合於智性推理。或者他們會說要寫一本書，
來提出可解的答案(設若有此答案)。
但是般若的方法卻完全不同，
如果提出的要求，是要看到花開以前的花，
般若毫不猶豫的會說：“多麼美麗的一朵花呀！”
如果是關於世界未創生以前的神，般若就會抓住你的脖子，
猛力搖撼，說：“多麼沒用的一段幹屎橛子！”
如果是關於你焚化成灰以後在何處，般若禪師會大聲叫你的名字，
你回答說：“在這裏，什麼事？”他會說：“你在哪裡？”
般若直觀當下解決這類嚴重的問題，而哲學家或思辨家卻花費許多時辰，
或許多年，來尋求“客觀證據”，或“實驗證明”。
這是因為般若的方法，與分別識的方法，或智性方法相對。
由於這個原因，般若所說的話，從分別識看來總是如此荒謬、
如此莫明其妙，甚至不加思索，便會把它拋棄。
分別識是分別原理與概念化原理，
並因之是處理日常生活最有效的武器。
由於這個原因，我們往往把它認做最根本的方法，
以面對相對世界；但是卻忘記了這個世界
是另外一個東西的產物，這種東西比智性遠為深沉；
事實上，智性的存在以及它八面玲瓏的用途，
都是得自這個神秘物。
分別識的這種推論方法是悲劇性的，
因為它使我們的心與精神，產生不可言說的痛苦，
使得生活成為不幸的重擔；但我們不可忘記，
就是由於這個悲劇，我們才覺醒到般若的存在。
因此，在表面上，般若對分別識雖然似乎粗厲，
實則對它總是寬容的。般若對它粗厲，是為了提醒它，
讓它瞭解它的本位，因而同般若和諧工作，
以便給予心和腦，自從人類意識覺醒以來，就在尋求的東西。
因此，當般若粗暴的摧毀一切推理的規律之際，
我們必須瞭解，這是給予智性一個訊號，
讓它瞭解到一個十分嚴重的危機。當分別識看到這個訊號，
它就應當悉心諦聽，然後徹底審查自己。
它切不可再繼續采行“合理化藉口”之途。
分別識的基礎是般若，是般若使得分別識以分別原理而運作，
這是不難識別出來的，因為若沒有某種東西行合一作用，
分別作用就是不可能的。
除非有某種東西存在於主體與客體之下，做它們的基礎，
但又既不是主體亦不是客體，則主體與客體之分就是不可能的。
這個基礎乃是主體與客體，可以在其中運展的場所，
是使得主體可同客體分離，而客體可同主體分離之處。
如果這兩者沒有任何關連，
則我們甚至不能說，它們是分離的或對立的。
在主體中必有客體的成份，在客體中必有主體的成份，
這乃是使得兩者之分別，與關連成其為可能之處。
再者，由於這個最基本的原理，不能夠從智性的分化作用去探討，
因此必須由另外的方法去達到它。它是如此徹底的根本之物，
因此一切分別性的工具都無法置喙，我們必須訴之於般若直觀。
當我們說般若存在分別識之基本，或般若透入分別識時，
我們可能會以為，有著一種特別的部門，稱之為般若，
它行著一切穿透分別識的工作。
這種想法是把般若當做了分別識來看待。
般若並不是一般判斷原理，使主體由此同客體相關。
般若超乎一切判斷，而是不可表敘的。
關於般若，我們所常用的另一個錯誤想法，
是以為它傾向於泛神論。因之在學者之間就把佛教哲學
列在泛神論之中。這是一個不正確的觀點，
因為般若不屬於分別識的範疇，
因此凡是從分別識所引生出來的判斷一概不能用之於般若。
在泛神論之中，仍有主體與客體之分，
而萬象世界中有一個無所不透的神 ── 這個觀念
仍舊是由智性的假設而產生的看法。
般若直觀截斷這一層。在般若直觀中沒有一與多之分，
沒有全體與部份之分。
一葉草抬起，整個宇宙在其中展現；
在每一個毛孔中跳動著，
展現過去、現在、未來三界的生命。
而這是由般若直接直觀到的，並非由推理的方法推論到的。
般若的特色即是這種“直接”。
如果我們在此處用推理，那就太遲了：
如禪師所說：“遠如萬里白雲般”。
由於這個原因，般若所說的話，從分別識看來總是如此荒謬、
如此莫明其妙，甚至不加思索，便會把它拋棄。
分別識是分別原理與概念化原理，
並因之是處理日常生活最有效的武器。
由於這個原因，我們往往把它認做最根本的方法，
以面對相對世界；但是卻忘記了這個世界
是另外一個東西的產物，這種東西比智性遠為深沉；
事實上，智性的存在以及它八面玲瓏的用途，
都是得自這個神秘物。
分別識的這種推論方法是悲劇性的，
因為它使我們的心與精神，產生不可言說的痛苦，
使得生活成為不幸的重擔；但我們不可忘記，
就是由於這個悲劇，我們才覺醒到般若的存在。
因此，在表面上，般若對分別識雖然似乎粗厲，
實則對它總是寬容的。般若對它粗厲，是為了提醒它，
讓它瞭解它的本位，因而同般若和諧工作，
以便給予心和腦，自從人類意識覺醒以來，就在尋求的東西。
因此，當般若粗暴的摧毀一切推理的規律之際，
我們必須瞭解，這是給予智性一個訊號，
讓它瞭解到一個十分嚴重的危機。當分別識看到這個訊號，
它就應當悉心諦聽，然後徹底審查自己。
它切不可再繼續采行“合理化藉口”之途。
分別識的基礎是般若，是般若使得分別識以分別原理而運作，
這是不難識別出來的，因為若沒有某種東西行合一作用，
分別作用就是不可能的。
除非有某種東西存在於主體與客體之下，做它們的基礎，
但又既不是主體亦不是客體，則主體與客體之分就是不可能的。
這個基礎乃是主體與客體，可以在其中運展的場所，
是使得主體可同客體分離，而客體可同主體分離之處。
如果這兩者沒有任何關連，
則我們甚至不能說，它們是分離的或對立的。
在主體中必有客體的成份，在客體中必有主體的成份，
這乃是使得兩者之分別，與關連成其為可能之處。
再者，由於這個最基本的原理，不能夠從智性的分化作用去探討，
因此必須由另外的方法去達到它。它是如此徹底的根本之物，
因此一切分別性的工具都無法置喙，我們必須訴之於般若直觀。
當我們說般若存在分別識之基本，或般若透入分別識時，
我們可能會以為，有著一種特別的部門，稱之為般若，
它行著一切穿透分別識的工作。
這種想法是把般若當做了分別識來看待。
般若並不是一般判斷原理，使主體由此同客體相關。
般若超乎一切判斷，而是不可表敘的。
關於般若，我們所常用的另一個錯誤想法，
是以為它傾向於泛神論。因之在學者之間就把佛教哲學
列在泛神論之中。這是一個不正確的觀點，
因為般若不屬於分別識的範疇，
因此凡是從分別識所引生出來的判斷一概不能用之於般若。
在泛神論之中，仍有主體與客體之分，
而萬象世界中有一個無所不透的神 ── 這個觀念
仍舊是由智性的假設而產生的看法。
般若直觀截斷這一層。在般若直觀中沒有一與多之分，
沒有全體與部份之分。
一葉草抬起，整個宇宙在其中展現；
在每一個毛孔中跳動著，
展現過去、現在、未來三界的生命。
而這是由般若直接直觀到的，並非由推理的方法推論到的。
般若的特色即是這種“直接”。
如果我們在此處用推理，那就太遲了：
如禪師所說：“遠如萬里白雲般”。
因此，令人困惑不解的言詞成了般若直觀的特色。
由於它超越了分別識與邏輯，它就並不在乎同自己相矛盾；
它知道矛盾乃是分別識的產物，而分別作用是分別識使然。
般若否定原先肯定的，又肯定原先否定的；
它對於這個二元世界有其自己的處理方法。
花是紅的，又不是紅的；橋在流而不是水在流；
木馬嘶，石女舞。
說得更為理論一些，般若直觀既能如此，
則一切與分別識相關的，也就同樣屬於般若；
般若是整體在那裏的。
即使當它顯露在由分別識所做的每個肯定與否定中時，
它都是整體不分的。分別識之為分別識，
就在其將自身偏於極端，但般若卻從不喪失它的整體性。
對於般若直觀的本性，佛教徒所愛用的比喻，
是把它比之于映現在清潔程度差異極大的各種水中的月亮，
從一滴水到廣大的大海都有月亮映現。
然而，這一個比喻也很容易受人誤會。
由於月影雖無限可分，月亮卻是一個，
所有般若直觀可能被人認為是由“多”抽象而得的“一”。
但用這種方式來談般若直觀是毀了它。
它的一或整體或自足，若必須對我們的分別心來做解釋，
說到最後仍舊無法做合理或數學式的解釋。
但由於我們的心總是要求著解釋，我們可以這樣說：
它並非多中的一，
也不是一中的多；
而是一即多，多即一。
換句話說，般若即分別識，
而分別識即般若 ─
但這是由 “ 直觀 ” 而得，
並非得自冗長的、
吃力的與複雜的思辨過程。
由於它超越了分別識與邏輯，它就並不在乎同自己相矛盾；
它知道矛盾乃是分別識的產物，而分別作用是分別識使然。
般若否定原先肯定的，又肯定原先否定的；
它對於這個二元世界有其自己的處理方法。
花是紅的，又不是紅的；橋在流而不是水在流；
木馬嘶，石女舞。
說得更為理論一些，般若直觀既能如此，
則一切與分別識相關的，也就同樣屬於般若；
般若是整體在那裏的。
即使當它顯露在由分別識所做的每個肯定與否定中時，
它都是整體不分的。分別識之為分別識，
就在其將自身偏於極端，但般若卻從不喪失它的整體性。
對於般若直觀的本性，佛教徒所愛用的比喻，
是把它比之于映現在清潔程度差異極大的各種水中的月亮，
從一滴水到廣大的大海都有月亮映現。
然而，這一個比喻也很容易受人誤會。
由於月影雖無限可分，月亮卻是一個，
所有般若直觀可能被人認為是由“多”抽象而得的“一”。
但用這種方式來談般若直觀是毀了它。
它的一或整體或自足，若必須對我們的分別心來做解釋，
說到最後仍舊無法做合理或數學式的解釋。
但由於我們的心總是要求著解釋，我們可以這樣說：
它並非多中的一，
也不是一中的多；
而是一即多，多即一。
換句話說，般若即分別識，
而分別識即般若 ─
但這是由 “ 直觀 ” 而得，
並非得自冗長的、
吃力的與複雜的思辨過程。
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