禪 體 驗
研究「禪」意謂要有禪體驗，否則就沒有什麼禪可供你研究。
但體驗本身就意含著它是可以傳達與人的；
一個體系若不能適當表達，就不再是活生生的東西。
黯啞的體驗是不屬於人的，去體驗即是自我意識到的體驗。
禪體驗唯有以禪意識為基礎，並找到它適當的表達，才算完成。
下面我要提供一些瞭解禪意識的線索。
但體驗本身就意含著它是可以傳達與人的；
一個體系若不能適當表達，就不再是活生生的東西。
黯啞的體驗是不屬於人的，去體驗即是自我意識到的體驗。
禪體驗唯有以禪意識為基礎，並找到它適當的表達，才算完成。
下面我要提供一些瞭解禪意識的線索。
大為山．大安禪師(歿於八八三年)，有一次對會眾說：
「有與無(的概念)如同藤繞樹。」
疏山在聽到這段傳聞之後，立即長途跋涉，
要去弄清大安這句令人大惑不解的話，到底是什麼意義？
走到之後，他見大安正在抹泥牆，就走過去問：
「你真的說過有與無(的概念)如同藤繞樹嗎？」
「你真的說過有與無(的概念)如同藤繞樹嗎？」
大安道：「是啊，我的朋友。」
疏山再問：「如果突然樹倒藤枯怎麼辦？」
大安丟下了他的抹泥板，大笑回到他的屋子中。
疏山跟隨在後面，抗議道：
「我走了三千里才到這裏，賣了我所有的衣物做旅費，
就是為了向你求教這個問題，你為什麼卻同我開玩笑呢？」
疏山跟隨在後面，抗議道：
「我走了三千里才到這裏，賣了我所有的衣物做旅費，
就是為了向你求教這個問題，你為什麼卻同我開玩笑呢？」
大安可憐這個和尚，就叫侍者湊足旅費，打發他回去，對他說：
「有一天你會遇到一個名叫獨眼龍的和尚，他會指明你這件事。」
「有一天你會遇到一個名叫獨眼龍的和尚，他會指明你這件事。」
後來疏山遇到明招，把他見大為山．大安的事說了出來。
明招道：「大安完全是對的，只是他沒有遇見一個真正懂得他的人。」
於是疏山又把原先的問題對明招提出說：「如果樹倒藤枯怎麼辦？」
明招道：「大安完全是對的，只是他沒有遇見一個真正懂得他的人。」
於是疏山又把原先的問題對明招提出說：「如果樹倒藤枯怎麼辦？」
明招答道：「你又要叫大安大笑一場！」
這突然使疏山悟得了整個的意義，大叫道：「原來大安笑裏藏刀！」
於是恭恭敬敬向著大為山的方向行禮。
在這一段故事中，最令我們驚奇的是：
問題與回答之間的不相干。
因為就我們常識或邏輯來判斷，關於有與無的言句，
似乎和大安禪師的大笑之間，並沒有什麼關聯，
也同圜吾及大慧重提這件事(稍後要說到)沒有關聯。
有與無的問題，是抽象觀念和哲學問題。
我們一切思想都是以有與無的對立為開始；
沒有這種對立，我們就不可能有推理行為。
因此，疏山的問題是一個基本性的問題：
「如果有與無的概念枯萎掉，我們的思想體系會怎麼樣呢？」
當樹倒下來，藤子也自然枯死。「有」必須以「無」為伴，
才成其為存在，反之亦然。
只有當我們認識出有與無的基本對立，
我們才能對個殊事物的世界有所瞭解。
當這有與無的對立不再存在時，我們將去何處？
當這有與無的對立不再存在時，我們將去何處？
絕對的空無嗎？這似乎也是不可思議的。
如此，則這種對立看法是否根本就錯了呢？
如此，則這種對立看法是否根本就錯了呢？
然而它又面對著我們，我們無法消除這個生與死的世界，
而這個生與死的世界，就以其眼前的狀態而言，
又十分不能滿足我們精神上的需要。
這種生與死，有與無的對立似乎並不是最終的階段，
而我們又永遠都渴切著超過它；
它指向某種更高和更深的東西，而這個東西是我們希望抓住的。
它指向某種更高和更深的東西，而這個東西是我們希望抓住的。
相互的對立狀態是必須超越的，
但如何超越？事實上這就是疏山所提出的問題。
但如何超越？事實上這就是疏山所提出的問題。
只要我們還停留在相互對立的世界，
我們就永遠不能覺得滿足；我們常常被不安感所騷擾。
疏山必然深受有與無或生與死的問題所騷擾 ──
疏山必然深受有與無或生與死的問題所騷擾 ──
或就基督教的說法，深受靈魂不死的問題所騷擾。
當他聽到大為山大安和尚說到這件事情時，
他想終於有一個人可以為他解決這個問題，
並使他精神上得到安定了。他變賣了可憐的一點衣物，
並使他精神上得到安定了。他變賣了可憐的一點衣物，
長途跋涉三千里去大為山。
看到大安正在抹泥牆，他就迫不及待的走過去，渴望著獲得啟悟：
「當這個世界在這一劫結束之際，同它的一切萬象俱化成灰之後，
「當這個世界在這一劫結束之際，同它的一切萬象俱化成灰之後，
我們這些人、我們人類的靈魂、都會怎麼樣呢？」
在為山大安與疏山的故事中，後者仍舊是語言文字的困囚，
而不能夠立即抓住真如事實。他的心仍舊充滿了有與無，
樹與藤，生與死，絕對與限制，因與果，業與涅盤等等觀念；
他對事實的真如沒有直接的領悟，而這乃是他何以長途跋涉三千里，
他對事實的真如沒有直接的領悟，而這乃是他何以長途跋涉三千里，
來到這位業餘的水泥匠面前。這位業餘的師傅，
不論從哪一層字義來講，都確實是位師父。
他根本不同這位邏輯家辯論 ── 而後者繞著有與無問題，
就象藤子一般。他卻不談絕對又不談矛盾辯證，
他也不談在有與無的對立之下的基本存在。
他也不談在有與無的對立之下的基本存在。
他只是把他的泥板丟在地上，開心大笑，回到自己房中。
現在讓我們問一問：
疏山的問題有什麼好笑呢？
我們人類總是因我們所見到的事物之毀壞而憂愁，
特別是關於我們肉體的存在，以及之後的來生(設若有此來生)為然。
這似乎是我們大家共同的情感，何至於引起這位禪師
的大笑呢？僅只是笑還不夠；他甚至把工作的器具丟掉，
的大笑呢？僅只是笑還不夠；他甚至把工作的器具丟掉，
停止了抹牆，回到他自己房中。
他這樣做是否意謂著，不要問任何東西，
他這樣做是否意謂著，不要問任何東西，
只要去過生活，享受生活，當事物展現在我們面前時，
就按著他們的樣子認識它們，當可笑的事物出現就笑，
就按著他們的樣子認識它們，當可笑的事物出現就笑，
當你哭的事物出現就哭 ── 總之，
是否意謂接受一切，並因之歡愉呢？
是否意謂接受一切，並因之歡愉呢？
或者他意謂當世界結束之際，他就享受同世界一起結束？
或者他意謂並無所謂結束 ──
或者他意謂並無所謂結束 ──
一切都是永恆，相對的世界只是表像 ──
因之並沒有樹倒也沒有藤枯，由此來截斷由相對觀念
與表像為基礎所產生的概念臆想？
或者他大笑發問者的愚蠢，這個愚蠢使得他未能認識到
或者他大笑發問者的愚蠢，這個愚蠢使得他未能認識到
他內在正運作著的另一種東西，
這種東西是與他對樹倒藤枯的深切關懷完全分開的；
這種東西是與他對樹倒藤枯的深切關懷完全分開的；
或者更確切一些說，是與他對樹倒藤枯的深切關懷交合併進的。
所有這些意義上的變化，都可以在大安的行為中覽讀出來。
但從禪的觀點來看，此處的當務之急，
是在直接體驗那意義的本身，而把智性的解釋，
留待必然隨這體驗而產生的禪意識去做。
留待必然隨這體驗而產生的禪意識去做。
在整個這個故事裏，沒有任何形而上學的討論，
沒有任何虔敬的宗教行為，如告白、懺悔或苦修等，
也沒有任何提及罪惡、神、祈禱，對永恆之火的懼怕或請求寬恕等。
它始於對有與無的哲學性詢問，將之比於藤繞樹；
而其解答則完全沒有按照原先的路線 ──
而是絕對超乎了一般人在這種情形之下的預期。
而是絕對超乎了一般人在這種情形之下的預期。
在整個的人類思想史中，確實再也找不到類似禪宗這種特異的變化。
而更為特異與令人大惑不解的是發問者竟終於悟了禪師怪異行為
的意義，這其中蘊含的意義顯然解除了有與無的對立糾纏。
的意義，這其中蘊含的意義顯然解除了有與無的對立糾纏。
與此類似的是臨濟的故事，
臨濟(歿於八六六年)是黃檗的弟子，臨濟宗的創始者，
他的禪體驗在公案尚未盛行的參禪方式以前，
他的禪體驗在公案尚未盛行的參禪方式以前，
可以說是具有典型意義的體驗。
臨濟在黃檗門下修習幾年之後，首座和尚問他：
「你來此多久？」
「三年。」
「有沒有參問過？」
「沒有。」
「為什麼不去試問呢？」
「因為我不知道要問什麼。」
首座和尚就告訴臨濟說：
「你去見和尚，就問什麼是祖師西來意。」
臨濟照著首座和尚的話去問道：
「什麼是祖師西來意？」
但他的問題還未說完，
黃檗就給了他幾棒子。
首座和尚見臨濟回來，問他參見的結果。
臨濟沮喪的說：
「我照著你的話問師父，師父卻給了我幾棒子。」
首座和尚鼓勵他不要喪氣，再去問黃檗，
如此，臨濟三次參問黃檗，三次被打，
而可憐的臨濟比原先一點也沒更聰明。
而可憐的臨濟比原先一點也沒更聰明。
最後，臨濟想還是跟隨別的師父算了。
他向首座說，首座叫他先向黃檗辭行，
他向首座說，首座叫他先向黃檗辭行，
等他向黃檗辭行時，黃檗叫他去見大愚。
臨濟見了大愚，大愚問他：「從何處來？」
「從黃檗處來。」
「黃檗有什麼言句？」
「我三次問他佛法的大意，三次挨打。
不知我錯在什麼地方？」
「黃檗為了你得解困，慈悲得象個老婆子，
你還問錯在什麼地方？」
這一提醒，臨濟突然悟到黃檗那種表面上，
粗厲的行為所含藏的真意，於是大叫道：
「原來黃檗的佛法也不過如此啊！」
「原來黃檗的佛法也不過如此啊！」
大愚立即抓住臨濟的領子，說：
「你這個尿床小鬼，剛才還說不知錯在何處，
「你這個尿床小鬼，剛才還說不知錯在何處，
現在竟然喊起黃檗佛法不過如此來，
你究竟是什麼意思，快說快說。」
你究竟是什麼意思，快說快說。」
臨濟沒有開口，卻在大愚的肋間輕打了三拳。
大愚推開他，說：「你的師父是黃檗，干我何事。」
大愚推開他，說：「你的師父是黃檗，干我何事。」
臨濟回到黃檗處，後者問他道：
「怎麼這麼快又回來了？」
「只因為你老婆心切！」
黃檗道：「待大愚來，我非好好給他二十棍不可。」
臨濟說：「不必等，現在就打！」
說著便開心的打了黃檗一掌。
老黃檗則開心的大笑起來。
【禪學隨筆】 鈴木大拙著
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