禪非禪宗所獨有的
作者 : 演 培 法師
一、禪非禪宗獨有
中國一般學佛者，或社會的知識群，一聽到禪這字，立即想到禪宗，
以為禪是禪宗所獨有的，其實禪是通於大小乘及凡夫外道所共修的，
不特不可看成禪宗專有，亦不得視為純佛教的。
印度是個酷愛冥思的民族，早在西元前一千年，亦即婆羅門教完成的時代，
夜柔吠陀中，就說到修禪，不過初不名禪，而是稱為瑜伽。
瑜伽譯為相應，即依調息等的觀行方法，攝持向外奔放的一念心，
達到梵我一如或心境相應的情態，名為瑜伽。
以為禪是禪宗所獨有的，其實禪是通於大小乘及凡夫外道所共修的，
不特不可看成禪宗專有，亦不得視為純佛教的。
印度是個酷愛冥思的民族，早在西元前一千年，亦即婆羅門教完成的時代，
夜柔吠陀中，就說到修禪，不過初不名禪，而是稱為瑜伽。
瑜伽譯為相應，即依調息等的觀行方法，攝持向外奔放的一念心，
達到梵我一如或心境相應的情態，名為瑜伽。
是以印度宗教，皆有修禪之道。
如釋尊未正覺前，開始追求正理時，曾從阿羅邏迦藍，學習無所有處定，
繼從郁頭藍弗，學習非想非非想處定。而這兩大禪定學者，
當時為諸愛好修定的宗師，證知印度宗教學者，大都是修定的。
釋尊智慧畢竟超過常人，依二大禪者修習一時期，發現那樣的修定，
不能得身心解脫，於是決意離開他們，獨自走到伽耶畢缽羅樹下，
按照自己的觀念禪思，終於得到真理的消息，成為人間的覺者；
如問佛是怎樣正覺的，我可絕不遲疑的說，是由一心不亂的禪思而來，
不過不是枯寂的宴坐，或心似頑石的一無所知，而是運用正確的思唯，
安然不動的靜坐，開發無漏智慧，以體證佛道的。
如釋尊未正覺前，開始追求正理時，曾從阿羅邏迦藍，學習無所有處定，
繼從郁頭藍弗，學習非想非非想處定。而這兩大禪定學者，
當時為諸愛好修定的宗師，證知印度宗教學者，大都是修定的。
釋尊智慧畢竟超過常人，依二大禪者修習一時期，發現那樣的修定，
不能得身心解脫，於是決意離開他們，獨自走到伽耶畢缽羅樹下，
按照自己的觀念禪思，終於得到真理的消息，成為人間的覺者；
如問佛是怎樣正覺的，我可絕不遲疑的說，是由一心不亂的禪思而來，
不過不是枯寂的宴坐，或心似頑石的一無所知，而是運用正確的思唯，
安然不動的靜坐，開發無漏智慧，以體證佛道的。
到了正覺以後，傳播所證真理，同樣以禪開示人群，是以禪為佛教思想的基本，
亦為佛教的生命，如離禪說佛法，無異喪失佛法的基本，亦即失去佛教的生命，
是以佛法探索者，決不可忽視禪，唯有從這思想出發，方得佛教的真生命！
亦為佛教的生命，如離禪說佛法，無異喪失佛法的基本，亦即失去佛教的生命，
是以佛法探索者，決不可忽視禪，唯有從這思想出發，方得佛教的真生命！
二、禪的定義略說
禪在印度是名禪那，或名馱衍那，中國譯為靜慮、思惟修等。
靜慮，是寂靜審慮的境思，就是當你修禪時、將心專注於一境，
對之正審思慮，成為定慧均等的一種心理情態。
於中，寂靜是止，止息一切不應有的妄念，令心專注在一個境界上，
使心得到極為寂靜，當知這就是定，審慮是觀，是對所緣境，
正審思慮得清清楚楚，沒有一絲一塵的迷胡，當知這就是觀。
唯有像這樣的上觀均行、定慧平等，方名靜慮。
定慧如不平等，止觀若有所缺，那就不得名禪。證知禪那行者，
在正修靜慮時，是要經過智慧的抉擇，安定寂靜的實踐，
息除所有的妄情妄見，發揮智的功用，達於真理體悟，
是外靜內動的一種修持，決不如一般說的，只是寂然不動。
假定不是如此，不得名為修禪，只是靜坐而已。
如是禪定，是印度各宗教行者所共修的。
靜慮，是寂靜審慮的境思，就是當你修禪時、將心專注於一境，
對之正審思慮，成為定慧均等的一種心理情態。
於中，寂靜是止，止息一切不應有的妄念，令心專注在一個境界上，
使心得到極為寂靜，當知這就是定，審慮是觀，是對所緣境，
正審思慮得清清楚楚，沒有一絲一塵的迷胡，當知這就是觀。
唯有像這樣的上觀均行、定慧平等，方名靜慮。
定慧如不平等，止觀若有所缺，那就不得名禪。證知禪那行者，
在正修靜慮時，是要經過智慧的抉擇，安定寂靜的實踐，
息除所有的妄情妄見，發揮智的功用，達於真理體悟，
是外靜內動的一種修持，決不如一般說的，只是寂然不動。
假定不是如此，不得名為修禪，只是靜坐而已。
如是禪定，是印度各宗教行者所共修的。
不過還得知的，就是各宗教的修禪，在形式上雖是一樣，但對所觀的物件，
所要到達的目的，佛教與其他宗教，大有天壤之別，不能看成是一。
如以佛法老話說：一般宗教修禪，要不外求生大上，亦以上生天堂，
為其最高目的，佛教修禪之道，是要行者斷除煩惱，出離三界超脫生死，
乃至證得最高佛果為目的。佛教與其他宗教，對此有著根本不同，
切不要以為修禪就是一樣。
禪那亦有譯為棄惡：惡是指的貪欲等五蓋，或是其他一切諸惡。
如貪欲等五蓋之惡，有股力量能夠蓋覆我人的自性清淨心，
修定能將諸惡棄除，使心恢復本來清淨，所以名為棄惡。
還有譯為功德叢林，俗說獨木不成林，要有種種樹木生長在一處，
才得稱為叢林，修定能出生無量無邊那麼多的功德，如大智度論第十七說：
“諸禪定功德，總是思惟修”所以名為功德叢林。
所要到達的目的，佛教與其他宗教，大有天壤之別，不能看成是一。
如以佛法老話說：一般宗教修禪，要不外求生大上，亦以上生天堂，
為其最高目的，佛教修禪之道，是要行者斷除煩惱，出離三界超脫生死，
乃至證得最高佛果為目的。佛教與其他宗教，對此有著根本不同，
切不要以為修禪就是一樣。
禪那亦有譯為棄惡：惡是指的貪欲等五蓋，或是其他一切諸惡。
如貪欲等五蓋之惡，有股力量能夠蓋覆我人的自性清淨心，
修定能將諸惡棄除，使心恢復本來清淨，所以名為棄惡。
還有譯為功德叢林，俗說獨木不成林，要有種種樹木生長在一處，
才得稱為叢林，修定能出生無量無邊那麼多的功德，如大智度論第十七說：
“諸禪定功德，總是思惟修”所以名為功德叢林。
三、古禪今禪之別
佛教開始傳入中國，不但傳來思想理論，禪的實踐同時傳來，
因佛教是理論與實踐綜合的宗教，不是專說理論，或作義理探索。
因而佛教傳入，禪法跟著而來，並不是到禪宗成立，才有修禪一法。
為此，有人從禪學在中國的發展，將禪分為古禪與今禪的兩個階段。
因佛教是理論與實踐綜合的宗教，不是專說理論，或作義理探索。
因而佛教傳入，禪法跟著而來，並不是到禪宗成立，才有修禪一法。
為此，有人從禪學在中國的發展，將禪分為古禪與今禪的兩個階段。
古禪傳入中國很早，約於西元一四八年，亦即東漢桓帝建和二年，
安息國王的嬌子安世高，來到中國的洛陽，直至漢靈帝建寧年間，
前後二十餘年，專心致力於佛典漢譯工作，計譯有三十五部四十一卷。
所譯修行道地經、安般守慧經等，都是指導修禪的寶典，特別是安般守慧經，
除了告訴修數息觀者，應怎樣控制心的方法，並說將數息觀修成，可得智慧解脫。
中國六朝禪法，就是以此為宗趣。
另有月支人支樓迦讖，于東漢桓帝末年，來洛陽宣揚佛教。
在靈帝光和，中平年間，亦即西元178至190的十餘年間，譯出十三部二十七卷佛典。
于中首楞嚴經，般舟三昧經等，內容都是講禪法的修習。
兩位譯者在中國最初傳授禪法，中國愛好修定者，亦認這兩大師，為後代禪訓之宗。
可見兩位所譯經典及所傳授禪法，對中國修禪的影響很大，而初修禪的諸師，
皆是依此而修的。
安息國王的嬌子安世高，來到中國的洛陽，直至漢靈帝建寧年間，
前後二十餘年，專心致力於佛典漢譯工作，計譯有三十五部四十一卷。
所譯修行道地經、安般守慧經等，都是指導修禪的寶典，特別是安般守慧經，
除了告訴修數息觀者，應怎樣控制心的方法，並說將數息觀修成，可得智慧解脫。
中國六朝禪法，就是以此為宗趣。
另有月支人支樓迦讖，于東漢桓帝末年，來洛陽宣揚佛教。
在靈帝光和，中平年間，亦即西元178至190的十餘年間，譯出十三部二十七卷佛典。
于中首楞嚴經，般舟三昧經等，內容都是講禪法的修習。
兩位譯者在中國最初傳授禪法，中國愛好修定者，亦認這兩大師，為後代禪訓之宗。
可見兩位所譯經典及所傳授禪法，對中國修禪的影響很大，而初修禪的諸師，
皆是依此而修的。
不過最初傳來的古禪，有人將之稱為漸修禪，就是對於禪的修習，
要經調身、調息、調心的一定程式，不能躐等的漸次而修。
太虛大師將這稱為“依教修心禪”，或有稱為“依教習定”。
意即依於教理，攝心修定，從定發慧，如是次第進修，斯除煩惱結使，
從而獲得身心解脫。如天臺教觀，就是依教修觀的最好證明。
到東晉時（姚興弘始三年），即西元401年，什公被姚興恭迎到長安，
從事譯經工作，於中所譯坐禪三昧經，是部相當有份量指示修禪的經典。
到西元408年，有北印度佛陀跋陀羅，應廬山慧遠請，譯出達摩多羅禪經二卷，
本身是位修禪的禪者。經常守靜，不同家僧，專門弘傳禪法，聞風而來親近，
從學禪法者很多。以師體驗禪理為生活中心，對其所譯禪經，特別予以珍重。
這末一來，不特關中（現在陝西省）僧人習禪的很多，就是長江以東的江左，
佛法行者亦多習禪。於是修禪之風吹反南北，逐漸隆盛起來！
要經調身、調息、調心的一定程式，不能躐等的漸次而修。
太虛大師將這稱為“依教修心禪”，或有稱為“依教習定”。
意即依於教理，攝心修定，從定發慧，如是次第進修，斯除煩惱結使，
從而獲得身心解脫。如天臺教觀，就是依教修觀的最好證明。
到東晉時（姚興弘始三年），即西元401年，什公被姚興恭迎到長安，
從事譯經工作，於中所譯坐禪三昧經，是部相當有份量指示修禪的經典。
到西元408年，有北印度佛陀跋陀羅，應廬山慧遠請，譯出達摩多羅禪經二卷，
本身是位修禪的禪者。經常守靜，不同家僧，專門弘傳禪法，聞風而來親近，
從學禪法者很多。以師體驗禪理為生活中心，對其所譯禪經，特別予以珍重。
這末一來，不特關中（現在陝西省）僧人習禪的很多，就是長江以東的江左，
佛法行者亦多習禪。於是修禪之風吹反南北，逐漸隆盛起來！
今禪是指菩提達摩東來所傳，亦即後來禪宗所傳的頓門禪，
與達摩以前方便漸修的禪，確有很大的不同。太虛大師將這“不立文字，
教外別傳”的禪，稱為“悟心成佛禪”，要以放下萬緣離於文字語言，
見性成佛為其主旨。下面就來專談今禪。
與達摩以前方便漸修的禪，確有很大的不同。太虛大師將這“不立文字，
教外別傳”的禪，稱為“悟心成佛禪”，要以放下萬緣離於文字語言，
見性成佛為其主旨。下面就來專談今禪。
四、今禪是什麼禪
有人問：禪宗所傳的今禪，究竟是個怎樣的禪？或說禪是究指什麼？
禪是以實踐、實證為主，本是不可說的，如用語言說出，那就不是真禪。
如有人說：「禪是一種所謂 ─ 如人飲水，冶暖自知」的無言境界，
古來標榜不立文字的禪，不是富有文字彩色的，但唯其是無言境，
自然觸處逢渠，流露天真，為個己獨賞，拿眼前景色，借寓於文藝的筆調，
傳達出經文以外的消息於人。
古有大德說：“ 禪是每個人自證自悟的境界，是不落於思慮，
不落於言說的境界。所謂三世諸佛，不能自宣，六代祖師，
全提不起，一大藏教，詮句不及的境界 ”。
所以說為“教外別傳”，“不立文字”，因而古來大德，有所悟入的，
無不在那兒做清道夫的工作，總是教人言下知宗，不容學人讀經閱論，
不說一般佛法行者所說，就是佛說的經典，亦被指為“拭瘡疣的故紙”，
對於文字的掃蕩，不能說是不徹底”。
因為自證自悟的真理，不存於文字的經典中，而是在現實活生生的經典，
唯有讀活生生的經典，才能體悟法爾真理。是則無言境界的禪，
那容語言將之說出？法華經說：“諸法寂滅相，不可以言宣”，也是這道理，
禪是要自己去實踐、實證的，在述說文字中，找不到禪。
禪是以實踐、實證為主，本是不可說的，如用語言說出，那就不是真禪。
如有人說：「禪是一種所謂 ─ 如人飲水，冶暖自知」的無言境界，
古來標榜不立文字的禪，不是富有文字彩色的，但唯其是無言境，
自然觸處逢渠，流露天真，為個己獨賞，拿眼前景色，借寓於文藝的筆調，
傳達出經文以外的消息於人。
古有大德說：“ 禪是每個人自證自悟的境界，是不落於思慮，
不落於言說的境界。所謂三世諸佛，不能自宣，六代祖師，
全提不起，一大藏教，詮句不及的境界 ”。
所以說為“教外別傳”，“不立文字”，因而古來大德，有所悟入的，
無不在那兒做清道夫的工作，總是教人言下知宗，不容學人讀經閱論，
不說一般佛法行者所說，就是佛說的經典，亦被指為“拭瘡疣的故紙”，
對於文字的掃蕩，不能說是不徹底”。
因為自證自悟的真理，不存於文字的經典中，而是在現實活生生的經典，
唯有讀活生生的經典，才能體悟法爾真理。是則無言境界的禪，
那容語言將之說出？法華經說：“諸法寂滅相，不可以言宣”，也是這道理，
禪是要自己去實踐、實證的，在述說文字中，找不到禪。
禪的離語言文字，碧巖集舉須菩提與帝釋天的問答，已經透露了這個微妙消息。
有次尊者須菩提，在一個岩中冥坐，入空三昧，在尊者本是平常事，
但諸天卻到尊者前，在空中散花讚歎。當時尊者雖入空三昧，但心中極為靈明瞭知，
就問空中雨花讚歎的是什麼人？空中答曰：我是天帝釋。
尊者問：你為什麼雨花讚歎？天帝釋說：“我對尊者善說般若波羅蜜多，
非常敬重，所以雨花讚歎”！
尊者很奇特的說：“我於般若未嘗說過一字，你怎會讚歎”？
天帝釋同樣答得妙：“尊者誠然沒說，我也確實無聞，無說無聞，這才是真般若”。
有次尊者須菩提，在一個岩中冥坐，入空三昧，在尊者本是平常事，
但諸天卻到尊者前，在空中散花讚歎。當時尊者雖入空三昧，但心中極為靈明瞭知，
就問空中雨花讚歎的是什麼人？空中答曰：我是天帝釋。
尊者問：你為什麼雨花讚歎？天帝釋說：“我對尊者善說般若波羅蜜多，
非常敬重，所以雨花讚歎”！
尊者很奇特的說：“我於般若未嘗說過一字，你怎會讚歎”？
天帝釋同樣答得妙：“尊者誠然沒說，我也確實無聞，無說無聞，這才是真般若”。
般若是顯示空理最有力的利器，唯有般若才能顯示空理。
但是用語言將空說出，那正不是空的本身，而是由概念所構成的空，
怎能表達空的本身？空是諸法的真理，具有永恆性、普遍性、必然性，
無時無刻不在廣大空間活躍著，諸佛出世正是體現到這真理。
真理固然是如此，我們縱然沒有體現到這真理，真理仍然是如此，
並不因我們覲面不相識，真理就不瀰漫世間。
就是體驗真理的諸佛，在彼此相見時，只是相互一笑，
也不能用語言把所體現的真理說出。是以真正的空理或諸法實相，
不存於言說文字的世界，要每個人切實去體驗，始能真正的理會。
如此，還要語言文字做什麼？
但是用語言將空說出，那正不是空的本身，而是由概念所構成的空，
怎能表達空的本身？空是諸法的真理，具有永恆性、普遍性、必然性，
無時無刻不在廣大空間活躍著，諸佛出世正是體現到這真理。
真理固然是如此，我們縱然沒有體現到這真理，真理仍然是如此，
並不因我們覲面不相識，真理就不瀰漫世間。
就是體驗真理的諸佛，在彼此相見時，只是相互一笑，
也不能用語言把所體現的真理說出。是以真正的空理或諸法實相，
不存於言說文字的世界，要每個人切實去體驗，始能真正的理會。
如此，還要語言文字做什麼？
不特我國圜悟克勤禪師有這樣的舉說，日本有位很有名的白隱禪師，
也曾以偈作這樣說：“畢波羅窟裏，末結集此經；童壽譯無語，阿難豈得聽？
……千萬縱出世，不添減一丁”。
一般總是說，佛滅當年的初夏，由迦葉尊者領導五百阿羅漢，
在王舍城外七葉窟內，結集法昆奈耶，而這也就是用文句集成聖典的來源。
可是現在從畢波羅窟內，未曾結集這部經典，當知這所說的未曾結集，
是末結集活生生的經典，因活生生的經典，只可實地體會，無法可以結集。
中國佛教經論的傳譯者，自是很多，但以鳩摩羅什所譯經論，最為一般學者所最重視。
但現在說暈壽譯無語，童壽就是羅什，根本無有語言文字可譯，
因活生生的經典，不是任何譯者所能譯出的。如此，阿難尊者豈可以得到聽聞？
阿難本是多聞第一的尊者，甚至說“佛法如大海，流入阿難心”。
怎可說是“豈得聽”？當知這也是諸諸法真理的活經典說。
由於如此，不說一佛出世，不能添減一丁，就是諸佛出世，亦不能添減一丁。
所以佛說“我說法四十五年，未曾說著一字”。又說：“始從得道夜，終至般泥洹，
於是二中間，佛都無所說”。金剛經也說：“若人言如來有聽說法即為謗佛，
不能解我所說故”。因無實體相的諸法空寂性，根本是不可說的。
也曾以偈作這樣說：“畢波羅窟裏，末結集此經；童壽譯無語，阿難豈得聽？
……千萬縱出世，不添減一丁”。
一般總是說，佛滅當年的初夏，由迦葉尊者領導五百阿羅漢，
在王舍城外七葉窟內，結集法昆奈耶，而這也就是用文句集成聖典的來源。
可是現在從畢波羅窟內，未曾結集這部經典，當知這所說的未曾結集，
是末結集活生生的經典，因活生生的經典，只可實地體會，無法可以結集。
中國佛教經論的傳譯者，自是很多，但以鳩摩羅什所譯經論，最為一般學者所最重視。
但現在說暈壽譯無語，童壽就是羅什，根本無有語言文字可譯，
因活生生的經典，不是任何譯者所能譯出的。如此，阿難尊者豈可以得到聽聞？
阿難本是多聞第一的尊者，甚至說“佛法如大海，流入阿難心”。
怎可說是“豈得聽”？當知這也是諸諸法真理的活經典說。
由於如此，不說一佛出世，不能添減一丁，就是諸佛出世，亦不能添減一丁。
所以佛說“我說法四十五年，未曾說著一字”。又說：“始從得道夜，終至般泥洹，
於是二中間，佛都無所說”。金剛經也說：“若人言如來有聽說法即為謗佛，
不能解我所說故”。因無實體相的諸法空寂性，根本是不可說的。
五、真不立文字嗎？
以心傳心而主實踐、實證的禪，真的完全不立文字嗎？並不儘然！
如禪宗的禪德，雖以種種語言說明不立文字，但到自己接引初學時，
還不是同樣用到語言文字？如指佛說的經典為“拭瘡疣的故紙”，
可是現在大藏經中，所收入的禪宗大德語錄就有很多，
甚至比教下各宗所有注釋還多，豈不是禪宗又製造了很多“拭瘡疣的故紙”？
而且這不是一個禪德在製造，是有很多禪德在製造，能說完全不立文字嗎？
假定真的完全不立文字，從來沒有會讀活生生經典的禪德，
禪宗恐怕早巳為人遺忘，那裏還有現在禪宗的存在？
耍知一般世人所用的文字，不過是種符號，如對符號文字有所執著，
那就不能得到真理的本身，假定對文字不有所執著，藉文字表現真理，
又有什麼不可？但文字畢究並非真理自身。
舉一例說可知，如所說的火，火性是熱的，作用是能燒，當你正在說火時，
從口中吐露出來的火，並不能代表火的本身，它不過是種假名。若以語言之火，
就是火的本身，那我們說火的兩辦嘴唇，應該被火燒得糜爛不堪才是。
事實就是火火說個不停，但嘴唇並未燒掉絲毫。所以禪宗雖說不立文字，
實際並不完全離於文字，要用時仍得用，如以為完全不用文字，那又是誤解了禪宗！
如禪宗的禪德，雖以種種語言說明不立文字，但到自己接引初學時，
還不是同樣用到語言文字？如指佛說的經典為“拭瘡疣的故紙”，
可是現在大藏經中，所收入的禪宗大德語錄就有很多，
甚至比教下各宗所有注釋還多，豈不是禪宗又製造了很多“拭瘡疣的故紙”？
而且這不是一個禪德在製造，是有很多禪德在製造，能說完全不立文字嗎？
假定真的完全不立文字，從來沒有會讀活生生經典的禪德，
禪宗恐怕早巳為人遺忘，那裏還有現在禪宗的存在？
耍知一般世人所用的文字，不過是種符號，如對符號文字有所執著，
那就不能得到真理的本身，假定對文字不有所執著，藉文字表現真理，
又有什麼不可？但文字畢究並非真理自身。
舉一例說可知，如所說的火，火性是熱的，作用是能燒，當你正在說火時，
從口中吐露出來的火，並不能代表火的本身，它不過是種假名。若以語言之火，
就是火的本身，那我們說火的兩辦嘴唇，應該被火燒得糜爛不堪才是。
事實就是火火說個不停，但嘴唇並未燒掉絲毫。所以禪宗雖說不立文字，
實際並不完全離於文字，要用時仍得用，如以為完全不用文字，那又是誤解了禪宗！
世間事往往有利，其弊也就跟著來。
如禪宗自有禪德的語錄出現後，不知從語錄中討消息的禪和子，
就以熟讀語錄為能事，並以禪德語錄，作為自己悟證的見證，能說這個流弊不大嗎？
如宋代四川圜悟克勤禪師所著的【碧巖錄】，不特內容充實活潑，
就是佛祖的奧秘，亦在他生花妙筆下躍然紙上，可說是部相當有份量的「禪說」。
有人以為這碧巖錄，在中國舊文學上，有著極其特殊的地位。
是以書出流行後、不特參禪的學人，愛好讀這碧巖錄，就是中國的文人，
亦以欣賞文藝般，對這碧巖錄讀之不厭，可以想見此書的影響之大。
如禪宗自有禪德的語錄出現後，不知從語錄中討消息的禪和子，
就以熟讀語錄為能事，並以禪德語錄，作為自己悟證的見證，能說這個流弊不大嗎？
如宋代四川圜悟克勤禪師所著的【碧巖錄】，不特內容充實活潑，
就是佛祖的奧秘，亦在他生花妙筆下躍然紙上，可說是部相當有份量的「禪說」。
有人以為這碧巖錄，在中國舊文學上，有著極其特殊的地位。
是以書出流行後、不特參禪的學人，愛好讀這碧巖錄，就是中國的文人，
亦以欣賞文藝般，對這碧巖錄讀之不厭，可以想見此書的影響之大。
然而流行一短時期，許多參禪的學人，熟記碧巖錄文句，竟然以之來逞機鋒，
暗示自己有所得，實際卻沒有得到禪的體悟。時有圜悟弟子大慧宗杲，
識破這一不良現象，深為禪者不認真參禪而愕惜。原因是大慧宗杲門下有一學人，
到他室內出言吐語，非常奇特，認為應不是他力所能為，
於是對他加以勘驗，那知剛一勘驗，學人知不能瞞，
坦陳是從碧巖錄記取得來，並不是自己的實悟。
大慧深恐將來禪者，專以此作口舌播弄，成為所謂口頭禪，就將碧巖錄燒毀，
不流行於世約二百年，有人不知大慧的苦心，認為身為圜悟弟子的人，
怎可燒毀老師的佳作？可說錯怪了大慧宗杲！
暗示自己有所得，實際卻沒有得到禪的體悟。時有圜悟弟子大慧宗杲，
識破這一不良現象，深為禪者不認真參禪而愕惜。原因是大慧宗杲門下有一學人，
到他室內出言吐語，非常奇特，認為應不是他力所能為，
於是對他加以勘驗，那知剛一勘驗，學人知不能瞞，
坦陳是從碧巖錄記取得來，並不是自己的實悟。
大慧深恐將來禪者，專以此作口舌播弄，成為所謂口頭禪，就將碧巖錄燒毀，
不流行於世約二百年，有人不知大慧的苦心，認為身為圜悟弟子的人，
怎可燒毀老師的佳作？可說錯怪了大慧宗杲！
禪是以心傳心無言自證的境界，吾人不論是讀佛陀的言教，或讀禪德的語錄，
不可拘泥於文字語言間，更不可被禪德奇言怪語所眩惑，應深入文字的內在，
實証佛法實相，不然，將為文字葛藤所纏死。
到此，亦可知所謂“不立文字”，實也有它的特殊意義。
後代禪宗所以逐漸成為口頭禪，真參實悟的不見其人，未嘗不是受了文字葛藤所害。
不可拘泥於文字語言間，更不可被禪德奇言怪語所眩惑，應深入文字的內在，
實証佛法實相，不然，將為文字葛藤所纏死。
到此，亦可知所謂“不立文字”，實也有它的特殊意義。
後代禪宗所以逐漸成為口頭禪，真參實悟的不見其人，未嘗不是受了文字葛藤所害。
六、真教外別傳嗎？
禪宗學人，總認為禪是教外別傳，只要能夠體驗到心的源頭，
一大事因緣便算解決，還要經教做什麼，所以禪是無所依的經典。
如禪德的棒、喝、拂、拳，或稱一指禪，狗子有佛性等，都是禪生命的活躍，
何嘗依於什麼經典，從來不加重視。
可是當他們這樣說時，竟忘了初祖達摩，曾以四卷楞伽，
授與二祖慧可，作為印心教科書，焉能說是不依經教？達摩所授楞伽，
在於以心印心，而此心以“忘言、忘念、無得正觀為宗”。
此心，不是一般所說的分別識心，而是指的清淨常住真心。
如達摩傳給慧可時說：“吾有楞伽經四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，
令諸眾生開示悟入……來此東上，見赤縣神州有大乘氣象，遂渡海越漠，
為法求人……今得汝傳授，吾意已終”。
道宣續高僧傳，亦有聽說：“初達摩禪師，以四卷楞伽授慧可曰：
“我觀漢地，唯有此經，仁者依存，自得度世””。楞伽師資記有義說：
“可師後裔，盛習此（楞伽）經……其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻”。
一大事因緣便算解決，還要經教做什麼，所以禪是無所依的經典。
如禪德的棒、喝、拂、拳，或稱一指禪，狗子有佛性等，都是禪生命的活躍，
何嘗依於什麼經典，從來不加重視。
可是當他們這樣說時，竟忘了初祖達摩，曾以四卷楞伽，
授與二祖慧可，作為印心教科書，焉能說是不依經教？達摩所授楞伽，
在於以心印心，而此心以“忘言、忘念、無得正觀為宗”。
此心，不是一般所說的分別識心，而是指的清淨常住真心。
如達摩傳給慧可時說：“吾有楞伽經四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，
令諸眾生開示悟入……來此東上，見赤縣神州有大乘氣象，遂渡海越漠，
為法求人……今得汝傳授，吾意已終”。
道宣續高僧傳，亦有聽說：“初達摩禪師，以四卷楞伽授慧可曰：
“我觀漢地，唯有此經，仁者依存，自得度世””。楞伽師資記有義說：
“可師後裔，盛習此（楞伽）經……其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻”。
明白的說，四卷楞伽作為印證、傳授的心地法門，我們不能對此有所疑惑。
可是到了現代，有人說：“初期禪宗，自慧可至於慧能，其學凡三變。
每變各有本領，各成系統，而悉與印度大乘瑜伽之說相關。
當時傳譯瑜伽者前後相繼，立義紛歧、禪學受影響而數易其宗”。
又說：“在達摩出世之後，他與（慧可）又為道俗徒眾奮其奇辯，呈其心要，
使他的楞伽創解一時間言滿天下，從此便有常常隨身帶著四卷本楞伽的禪師。
這些事實，就可以說明原始的禪宗思想，是怎樣的和四卷本楞伽密切關係”。
最後論者又說：“禪宗三系皆本大乘瑜伽”。這樣將禪與唯識拉上關係，
不但禪者難以信受，就是唯識學者恐亦難以接受。作此說者，可能由於唯識學者，
向以楞伽為唯識所依的六經之一。殊不知楞伽實際思想，不是唯識而是真常，
因為“楞伽的如來藏藏識說，與瑜伽唯識學，不能不說是距離很遠的”。
可是到了現代，有人說：“初期禪宗，自慧可至於慧能，其學凡三變。
每變各有本領，各成系統，而悉與印度大乘瑜伽之說相關。
當時傳譯瑜伽者前後相繼，立義紛歧、禪學受影響而數易其宗”。
又說：“在達摩出世之後，他與（慧可）又為道俗徒眾奮其奇辯，呈其心要，
使他的楞伽創解一時間言滿天下，從此便有常常隨身帶著四卷本楞伽的禪師。
這些事實，就可以說明原始的禪宗思想，是怎樣的和四卷本楞伽密切關係”。
最後論者又說：“禪宗三系皆本大乘瑜伽”。這樣將禪與唯識拉上關係，
不但禪者難以信受，就是唯識學者恐亦難以接受。作此說者，可能由於唯識學者，
向以楞伽為唯識所依的六經之一。殊不知楞伽實際思想，不是唯識而是真常，
因為“楞伽的如來藏藏識說，與瑜伽唯識學，不能不說是距離很遠的”。
初期禪宗從初祖達摩到三祖僧璨，都是依楞伽為宗典，
可是到了四祖道信，開始教人持誦摩訶般若波羅密多，不過還沒有放棄楞伽。
如道信曾說：“我此法要依楞伽經，諸佛心第一；亦依文殊般若經一行三昧”。
這很明顯的，是將楞伽與般若同等看待。
如船庵說：“繼道信之後的弘忍和慧能，更致力於般若的提倡。
身為北宗一代宗師以擅長楞伽著名的神秀禪師，在答武則天問其師弘忍，
在東山法門依何典誥時，也不諱言依文殊般若一行三昧。
如果探索後來南宗慧能以降，楞伽已很少人過問，而成冷門，
金剛般若經將成為南宗頓悟禪的印心宗典，這種法門轉變，
也顯然當是由道信宣導而形成的”。
道信宣導以後，到了五祖弘忍，更老實的教人持誦金剛經，
如真誠的持誦金剛經，可以使人得速見性。六祖慧能是因聽到金剛經
“應無所住而生其心”開悟的，當然更是推重金剛般若。
禪者後來修般若波羅密法，行般若波羅蜜行的很多，認為修學般若波羅蜜法，
能攝一切法，行般若波羅蜜行，是一切行之根本。金剛經在四祖後，
為禪者之所重視，我們不難於此瞭解。宗於楞迦也好，宗於金剛也好，
禪宗並不完全不要教典，不過禪雖不離教典，但認教是權宜，不受教典束縛，
可以自由運用，不能說禪全是教外別傳。
可是到了四祖道信，開始教人持誦摩訶般若波羅密多，不過還沒有放棄楞伽。
如道信曾說：“我此法要依楞伽經，諸佛心第一；亦依文殊般若經一行三昧”。
這很明顯的，是將楞伽與般若同等看待。
如船庵說：“繼道信之後的弘忍和慧能，更致力於般若的提倡。
身為北宗一代宗師以擅長楞伽著名的神秀禪師，在答武則天問其師弘忍，
在東山法門依何典誥時，也不諱言依文殊般若一行三昧。
如果探索後來南宗慧能以降，楞伽已很少人過問，而成冷門，
金剛般若經將成為南宗頓悟禪的印心宗典，這種法門轉變，
也顯然當是由道信宣導而形成的”。
道信宣導以後，到了五祖弘忍，更老實的教人持誦金剛經，
如真誠的持誦金剛經，可以使人得速見性。六祖慧能是因聽到金剛經
“應無所住而生其心”開悟的，當然更是推重金剛般若。
禪者後來修般若波羅密法，行般若波羅蜜行的很多，認為修學般若波羅蜜法，
能攝一切法，行般若波羅蜜行，是一切行之根本。金剛經在四祖後，
為禪者之所重視，我們不難於此瞭解。宗於楞迦也好，宗於金剛也好，
禪宗並不完全不要教典，不過禪雖不離教典，但認教是權宜，不受教典束縛，
可以自由運用，不能說禪全是教外別傳。
七、何謂見性成佛
初祖達摩來到中國，首先舉揚直指人心、見性成佛的兩句話，就禪宗說：
這是非常重要的兩句。現在就來談談見性成佛，凡是有心修禪的人，
首先必須透過見性的一關，如這一關沒有透過，那就很難得到禪的受用。
所以古今參禪的禪師，沒有不貝透過見性關為主要條件。
有說：“見性，是已被稱為禪的生命了，可是現在更進一步以追究其內容，
便是屬於所謂冷暖自知的境界，即欲來說明它也是不可能………，
見性是禪的生命，禪是宗教的極致，而這生命與極致，是屬大悟的內容，
絕非言說外相所能表現，唯有自己進入了自己的內在生活，
直覺了悟個體、全體之外，更無他道”。
原來佛所說的言教、弘宗演教者都說如標月指，在沒有見到月亮的時候，
當然要依所標的揩，一旦見到了月，還用手揩做什麼？
這是比喻，當一個佛法行者，在末悟到佛心時，自須要依於如來的言教，
若見到佛心，知道萬法皆歷歷於心，那還用言教做什麼？
對這問題，很多經中都曾說到，但是經中所說的話，皆是一種語言文句，
並不可能表達出現實真相。所以一旦行者得到大悟，除了自己知道是怎麼同事，
沒有其他辦法可以形容得出。因而見性成佛，確是重要一關。
這是非常重要的兩句。現在就來談談見性成佛，凡是有心修禪的人，
首先必須透過見性的一關，如這一關沒有透過，那就很難得到禪的受用。
所以古今參禪的禪師，沒有不貝透過見性關為主要條件。
有說：“見性，是已被稱為禪的生命了，可是現在更進一步以追究其內容，
便是屬於所謂冷暖自知的境界，即欲來說明它也是不可能………，
見性是禪的生命，禪是宗教的極致，而這生命與極致，是屬大悟的內容，
絕非言說外相所能表現，唯有自己進入了自己的內在生活，
直覺了悟個體、全體之外，更無他道”。
原來佛所說的言教、弘宗演教者都說如標月指，在沒有見到月亮的時候，
當然要依所標的揩，一旦見到了月，還用手揩做什麼？
這是比喻，當一個佛法行者，在末悟到佛心時，自須要依於如來的言教，
若見到佛心，知道萬法皆歷歷於心，那還用言教做什麼？
對這問題，很多經中都曾說到，但是經中所說的話，皆是一種語言文句，
並不可能表達出現實真相。所以一旦行者得到大悟，除了自己知道是怎麼同事，
沒有其他辦法可以形容得出。因而見性成佛，確是重要一關。
但是達摩所傳的見性成佛，並不是宗祖所發明的，也是從佛所說言教得來。
如大般涅槃經說：“了了見佛性，猶如妙德等”。由於經中有見性之說，
所以達摩血脈論中就作這樣講：
“若要覓佛，直須見性，性即是佛。佛是自在人，無事無作人。
若不見性，終日忙忙，而外馳求，覓佛原來不得”。
應知禪的見性，就是成佛關鍵，如六祖慧能，就是見性而開悟的。
壇經中說：“善知識!我于忍和尚處，一聞言下便悟，頓見本如本性，
是以將此教法流行，令學者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。”
從達摩到慧能，相隔約兩百年，仍以見性為禪的中心，可知所謂見性成佛，
在禪宗是如何重要。法眼的十規論說：“祖師西來，非以有法可傳至此，
但直指人心見性成佛”。鼓山晚錄中更清楚的說：“達摩大師來此土，不涉名言，
不立修證，唯直指人心，見性成佛。夫心本無形，云何可指？性本無相，云何可見？
佛本自現成，云何復成？其意只是因眾生妄起諸見，迷卻本心，故渡海西來，
息其妄見，還得本心 ”。
證知禪宗是以見性成佛為旨，不需要文字語言，因真理不在語言文字中，
而在每個人的內心中，只要見到自己的本性，當下就可成佛，
這不是見性成佛是什麼?如不見自心本性，要想得到成佛，是絕不可能的。
如大般涅槃經說：“了了見佛性，猶如妙德等”。由於經中有見性之說，
所以達摩血脈論中就作這樣講：
“若要覓佛，直須見性，性即是佛。佛是自在人，無事無作人。
若不見性，終日忙忙，而外馳求，覓佛原來不得”。
應知禪的見性，就是成佛關鍵，如六祖慧能，就是見性而開悟的。
壇經中說：“善知識!我于忍和尚處，一聞言下便悟，頓見本如本性，
是以將此教法流行，令學者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。”
從達摩到慧能，相隔約兩百年，仍以見性為禪的中心，可知所謂見性成佛，
在禪宗是如何重要。法眼的十規論說：“祖師西來，非以有法可傳至此，
但直指人心見性成佛”。鼓山晚錄中更清楚的說：“達摩大師來此土，不涉名言，
不立修證，唯直指人心，見性成佛。夫心本無形，云何可指？性本無相，云何可見？
佛本自現成，云何復成？其意只是因眾生妄起諸見，迷卻本心，故渡海西來，
息其妄見，還得本心 ”。
證知禪宗是以見性成佛為旨，不需要文字語言，因真理不在語言文字中，
而在每個人的內心中，只要見到自己的本性，當下就可成佛，
這不是見性成佛是什麼?如不見自心本性，要想得到成佛，是絕不可能的。
八、禪的獨特風格
禪師對來親近的學人接引，既沒有一定的規則，更沒有共同的規律，
完全是看學人的根性，要用什麼方法就用什麼方法，而且每個宗師所用方法，
是不相同的，所以禪德的接引學人，沒有一定的標準，只是隨時見機而作。
這從各個禪師的語錄中，隨處都可看出。
現在舉個例子，說明禪師的獨特風格，亦可說是各具支眼。
完全是看學人的根性，要用什麼方法就用什麼方法，而且每個宗師所用方法，
是不相同的，所以禪德的接引學人，沒有一定的標準，只是隨時見機而作。
這從各個禪師的語錄中，隨處都可看出。
現在舉個例子，說明禪師的獨特風格，亦可說是各具支眼。
在西元708至788年間，禪宗出了一位宗匠馬祖道一 ，他是四川漢州什邡縣人，
俗姓馬，人們尊為馬祖。當他還為沙彌時，就到湖南南嶽住一庵中，常以坐禪為課。
南嶽般若寺懷讓禪師，對禪是有相當的契入，看到一個年輕沙彌終日坐禪，深以為異，
特去看他，並問他道：“大德在這兒坐禪，想要圖個什麼”？
道一坦然說：“當然是圖作佛”。讓聽說後，就取一磚在他庵前石頭上磨。
道一亦覺很奇怪的問：“你在磨磚做什麼”？懷讓簡潔的答：“我要磨傅作鏡”。
道一老實的再說：“磨磚怎麼會得成鏡？”
懷讓反問道：“磨磚既然不得成鏡，坐禪義怎能得以作佛？”
道一聽到這兒，很疑惑的道：“垣麼說來，要怎樣才是？”
懷讓道：“如牛駕車，車若不行時，是打車對呢？抑打牛為是？”道一無法回答。
懷讓進一步問：“是則你在這兒，為學坐禪，為學坐佛？
若說是學坐禪，禪不屬於坐臥，若說是學坐佛，佛是無定相的，
是以你不應於無住法，有所取捨！”道一聽到懷讓這樣開示，
好像飲到醍醐那樣的快樂無比，於是就向懷讓禮拜而問：
“ 那要怎樣用心，才能合於無相三昧 ”。
俗姓馬，人們尊為馬祖。當他還為沙彌時，就到湖南南嶽住一庵中，常以坐禪為課。
南嶽般若寺懷讓禪師，對禪是有相當的契入，看到一個年輕沙彌終日坐禪，深以為異，
特去看他，並問他道：“大德在這兒坐禪，想要圖個什麼”？
道一坦然說：“當然是圖作佛”。讓聽說後，就取一磚在他庵前石頭上磨。
道一亦覺很奇怪的問：“你在磨磚做什麼”？懷讓簡潔的答：“我要磨傅作鏡”。
道一老實的再說：“磨磚怎麼會得成鏡？”
懷讓反問道：“磨磚既然不得成鏡，坐禪義怎能得以作佛？”
道一聽到這兒，很疑惑的道：“垣麼說來，要怎樣才是？”
懷讓道：“如牛駕車，車若不行時，是打車對呢？抑打牛為是？”道一無法回答。
懷讓進一步問：“是則你在這兒，為學坐禪，為學坐佛？
若說是學坐禪，禪不屬於坐臥，若說是學坐佛，佛是無定相的，
是以你不應於無住法，有所取捨！”道一聽到懷讓這樣開示，
好像飲到醍醐那樣的快樂無比，於是就向懷讓禮拜而問：
“ 那要怎樣用心，才能合於無相三昧 ”。
懷讓再開示道：“你學心地法門好像是下種子，
我為你說的法猶如天上雨澤，一旦因緣和合就可見道”。
道一說：“真正的道，沒有色相怎麼能見？”
“不錯，用肉眼是見不到道的，但以心地的法眼，確乎是能見道的，
無相三昧，亦唯用心地法眼可以相合”。
我為你說的法猶如天上雨澤，一旦因緣和合就可見道”。
道一說：“真正的道，沒有色相怎麼能見？”
“不錯，用肉眼是見不到道的，但以心地的法眼，確乎是能見道的，
無相三昧，亦唯用心地法眼可以相合”。
結 論
禪是要人去實踐實證，語言既無法說出，文字亦表達不出，
所以不用什麼長篇大論，橫說豎說的為你剖析道理，
因而學人對禪應下工夫去參。韓國過去有位西山大師，說“ 參禪須具三要：
一、有大信根；二、有大憤志；三、有大疑悟。
苟缺其一，如折足之鼎，將成廢器。”
具備了這三要，正式做心地工夫時，要像中國禪者所說：
“如雞抱卵，如貓捕鼠，如餓思食，如渴思水，如母憶兒”。
果能這樣的認真實踐，終有你大敝大悟的一天。
因而行人先有個大死一番的念頭，亦即是什麼都要放下，
然後方能從大死中得到大活，這是禪者最要著力的一點。
所以不用什麼長篇大論，橫說豎說的為你剖析道理，
因而學人對禪應下工夫去參。韓國過去有位西山大師，說“ 參禪須具三要：
一、有大信根；二、有大憤志；三、有大疑悟。
苟缺其一，如折足之鼎，將成廢器。”
具備了這三要，正式做心地工夫時，要像中國禪者所說：
“如雞抱卵，如貓捕鼠，如餓思食，如渴思水，如母憶兒”。
果能這樣的認真實踐，終有你大敝大悟的一天。
因而行人先有個大死一番的念頭，亦即是什麼都要放下，
然後方能從大死中得到大活，這是禪者最要著力的一點。
古德說：“ 禪宜默，不宜說 ”。
此亦顯示禪最重視實踐。如不踏實的實踐，只在口頭上說禪如何如何，
那是永遠摸不到禪的邊緣。同時要知道的，禪是超越認識論的，
不能以虛妄分別去了悟，中峰禪師【山房夜話】說：
“ 禪宗唯傳一佛大覺、圓滿之心 ”。
大圓滿覺佛心，是人人本來具有的，問題在看我人能不能體會得到，
如體會得到當下就是佛，還要到那兒去求佛？
禪宗所謂“直指人心，見性成佛”，何等乾脆俐落？
如眼花遼亂的對自家的佛性見不真切，
不能從禪的實踐中得到開悟實證，只能怪自己不能說禪不對！
此亦顯示禪最重視實踐。如不踏實的實踐，只在口頭上說禪如何如何，
那是永遠摸不到禪的邊緣。同時要知道的，禪是超越認識論的，
不能以虛妄分別去了悟，中峰禪師【山房夜話】說：
“ 禪宗唯傳一佛大覺、圓滿之心 ”。
大圓滿覺佛心，是人人本來具有的，問題在看我人能不能體會得到，
如體會得到當下就是佛，還要到那兒去求佛？
禪宗所謂“直指人心，見性成佛”，何等乾脆俐落？
如眼花遼亂的對自家的佛性見不真切，
不能從禪的實踐中得到開悟實證，只能怪自己不能說禪不對！
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