看話禪 與 默照禪
默照禪的代表人物，
是活躍在北宋末年到南宋初年，
曹洞宗的法嗣 ─ 宏智正覺禪師。
宏智正覺是汝州香山寺枯木法成的弟子，
受丹霞子淳影響很大。
法成與子淳都提倡坐禪，子淳常教導僧眾
“ 把今時事放盡去，向枯木堂中冷坐去”。
正覺承續了二人重視坐禪的傳統，
同時充實獨具特色的觀法，
形成與宗杲看話禪相對峙的默照禪，
宗杲在其與當時的士大夫的通信中，
多次批駁默照禪，透過這種批駁，
可以更清楚地看出看話禪的特質。
默照禪有兩方面基本內涵：
一方面是通過坐禪，休歇眾緣，
體得清淨本性，亦即“ 明空劫前事 ”；
另一方面是觀照法界虛空，即體證萬法之空性。
一方面是通過坐禪，休歇眾緣，
體得清淨本性，亦即“ 明空劫前事 ”；
另一方面是觀照法界虛空，即體證萬法之空性。
此“ 默 ”與“ 照 ”的關係是一體無二的，
前者是心之體，後者是其神照功能，
以正覺的話說，則是
“ 一切法到底，其性如虛空，正恁麼時卻空它不得。
雖空而妙，雖虛而靈，雖靜而神，雖默而照。”
正覺認為，靜坐守寂是獲得開悟的惟一方式。
前者是心之體，後者是其神照功能，
以正覺的話說，則是
“ 一切法到底，其性如虛空，正恁麼時卻空它不得。
雖空而妙，雖虛而靈，雖靜而神，雖默而照。”
正覺認為，靜坐守寂是獲得開悟的惟一方式。
宗杲的批評也集中於這兩個方面，
首先是坐禪求靜問題，宗杲並不一概反對參禪打坐。
有位叫劉彥修的居士來信云：
“ 夜夢畫思，十年之間，未能全克，或端坐靜默，
一空其心，使慮無所緣，事無所托，頗覺輕安。”
首先是坐禪求靜問題，宗杲並不一概反對參禪打坐。
有位叫劉彥修的居士來信云：
“ 夜夢畫思，十年之間，未能全克，或端坐靜默，
一空其心，使慮無所緣，事無所托，頗覺輕安。”
宗杲在回信中指出，
這位居士的修法屬於初祖達摩的“ 壁觀法門 ”。
所謂“ 慮無所緣 ”即達摩所說的“ 內心無喘 ”；
所謂“ 事無所托 ”也即摩所說的“ 外息諸緣 ”。
所謂“ 慮無所緣 ”即達摩所說的“ 內心無喘 ”；
所謂“ 事無所托 ”也即摩所說的“ 外息諸緣 ”。
確實，正覺的默照禪與達麼的壁觀法門，
都要求外不被因緣流轉，內無攀緣之思，
而且都必須在靜坐默究中完成，它們之間有著淵源關係。
但宗杲卻認為，達摩禪只是開悟的方便法門，而不是究極真實。
“外息諸緣，內心無喘，可以入道，是方便門；
借方便門入道則可，守方便而不捨則為病。”
默照禪恰恰是認方便為究竟，將手段當成了目的。
都要求外不被因緣流轉，內無攀緣之思，
而且都必須在靜坐默究中完成，它們之間有著淵源關係。
但宗杲卻認為，達摩禪只是開悟的方便法門，而不是究極真實。
“外息諸緣，內心無喘，可以入道，是方便門；
借方便門入道則可，守方便而不捨則為病。”
默照禪恰恰是認方便為究竟，將手段當成了目的。
坐禪默究是為了求靜，但單純默坐真能達到心靜、心寂嗎？
宗杲認為若要心地清淨，必先究明生死大事，生死心不滅，
只是枯坐求靜，反倒會愈求愈迷。
他說：今時有一種剃頭外道，自眼不明，
只管教人死獦狙地休去歇去。
若如此休歇，到千佛出世也休歇不得，轉使心頭迷悶耳，
又教人隨緣管帶，忘情默照，照來照去，
帶來帶去，轉加迷悶，無有了期。
宗杲認為若要心地清淨，必先究明生死大事，生死心不滅，
只是枯坐求靜，反倒會愈求愈迷。
他說：今時有一種剃頭外道，自眼不明，
只管教人死獦狙地休去歇去。
若如此休歇，到千佛出世也休歇不得，轉使心頭迷悶耳，
又教人隨緣管帶，忘情默照，照來照去，
帶來帶去，轉加迷悶，無有了期。
宗杲還認為，於靜處做工夫，只是祖師應病與藥的方便，
是針對那些心性浮躁、無明煩惱熾盛者，
所開出的對治法門，而且只是入道初門。
真正有一定進境後，還必須於鬧處保任靜境，雖在繁雜世緣中，
而心不忘卻竹椅蒲團上事，若一處鬧處就把持不住，
正說明在靜中做工夫不到家。
他說：若以靜處為足，鬧處為非，
則是壞世間相而求實相，離生滅而求寂滅，
好靜惡鬧時，正好著力，驀然鬧裏撞翻靜時消息，
其力能勝竹椅蒲團上千萬億倍。
是針對那些心性浮躁、無明煩惱熾盛者，
所開出的對治法門，而且只是入道初門。
真正有一定進境後，還必須於鬧處保任靜境，雖在繁雜世緣中，
而心不忘卻竹椅蒲團上事，若一處鬧處就把持不住，
正說明在靜中做工夫不到家。
他說：若以靜處為足，鬧處為非，
則是壞世間相而求實相，離生滅而求寂滅，
好靜惡鬧時，正好著力，驀然鬧裏撞翻靜時消息，
其力能勝竹椅蒲團上千萬億倍。
宗杲還常舉南嶽懷讓磨磚作鏡的公案來開示學人，
單純地坐禪求悟，而不在明心地上下功夫，
則如同磨磚而欲成鏡一樣荒唐可笑。
顯然，宗杲對坐禪的看法，是直接承續六祖慧能的觀點的，
他也屢屢引用永嘉玄覺的名言“ 行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然 ”，
力圖將學人引導到現實生活中去修行，將禪行與平凡的生活打成一片。
單純地坐禪求悟，而不在明心地上下功夫，
則如同磨磚而欲成鏡一樣荒唐可笑。
顯然，宗杲對坐禪的看法，是直接承續六祖慧能的觀點的，
他也屢屢引用永嘉玄覺的名言“ 行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然 ”，
力圖將學人引導到現實生活中去修行，將禪行與平凡的生活打成一片。
關於默照禪的第二個方面，宗杲也認為對自我心性的體證，
不同於物件性認識，因為此心性無方所、無名相，
不能做為通常的認識對像去把握。
而這一點也正是宏智正覺的“ 默照禪 ”所反復強調的，
正覺認為“ 默照 ”工夫是“ 不觸事而知，不對緣而照 ”，
不是在靜寂狀態中起心動念，去觀照某一特定對像，
而是即默而照，即照而默。
實際宗杲和正覺所說的這種特殊形式的體證和觀照，
是在人的第八識發生的心體的自認識，認識者和認識物件是一體的，
而不是像前五識和第六識那樣，有能知所知、能證所證的區分。
而且這種本心的自認識，
只有在第七識都暫時停歇的情境下總能實現。
這也就是正覺所說的：
“ 照與照者二相寂滅，於寂滅中能證寂滅者是你自己。”
不同於物件性認識，因為此心性無方所、無名相，
不能做為通常的認識對像去把握。
而這一點也正是宏智正覺的“ 默照禪 ”所反復強調的，
正覺認為“ 默照 ”工夫是“ 不觸事而知，不對緣而照 ”，
不是在靜寂狀態中起心動念，去觀照某一特定對像，
而是即默而照，即照而默。
實際宗杲和正覺所說的這種特殊形式的體證和觀照，
是在人的第八識發生的心體的自認識，認識者和認識物件是一體的，
而不是像前五識和第六識那樣，有能知所知、能證所證的區分。
而且這種本心的自認識，
只有在第七識都暫時停歇的情境下總能實現。
這也就是正覺所說的：
“ 照與照者二相寂滅，於寂滅中能證寂滅者是你自己。”
對摒息人們慣常的情識見解，宗杲與正覺相同。
不同之處在於，宗杲認為，只是情念不生、冥然無知，
並不必然就會明心見性，徹悟本來面目或本地風光。
在一念不生之後，還必須把住一個話頭，或“ 乾屎橛 ”，
或“ 露 ”，或“ 東山水上行 ”，當然最便捷的是，
把住一個“ 無 ”字去參究。
由參話頭功夫不僅可以徹底止息妄念情識，
而且也是通向開悟的必由門徑。
不同之處在於，宗杲認為，只是情念不生、冥然無知，
並不必然就會明心見性，徹悟本來面目或本地風光。
在一念不生之後，還必須把住一個話頭，或“ 乾屎橛 ”，
或“ 露 ”，或“ 東山水上行 ”，當然最便捷的是，
把住一個“ 無 ”字去參究。
由參話頭功夫不僅可以徹底止息妄念情識，
而且也是通向開悟的必由門徑。
默照禪所追求的一念不生、靈光歷歷的境界，
是開悟的必要條件，但不是充分條件。
欲得心地洞明，必有“ 枯歇身心 ”的功夫，
但身心枯歇，並不一定意味著大事了畢。
宗杲常以“ 百尺竿頭，更進一步 ”來說明，
“ 頓捨外塵，時時向自己腳跟下推究，
推來推去，內不見有能推之心，外不見有所推之境。
淨倮倮、赤灑灑，沒可把……當人知是般事，
便好猛著精彩，向百尺竿頭，快進一步，”
如果於空無所有之境止步不前，則是坐於魔窟鬼穴中，永無悟期。
是開悟的必要條件，但不是充分條件。
欲得心地洞明，必有“ 枯歇身心 ”的功夫，
但身心枯歇，並不一定意味著大事了畢。
宗杲常以“ 百尺竿頭，更進一步 ”來說明，
“ 頓捨外塵，時時向自己腳跟下推究，
推來推去，內不見有能推之心，外不見有所推之境。
淨倮倮、赤灑灑，沒可把……當人知是般事，
便好猛著精彩，向百尺竿頭，快進一步，”
如果於空無所有之境止步不前，則是坐於魔窟鬼穴中，永無悟期。
另外，對心體之妙用，宗杲與正覺也有不同的說法。
證得心體亦即證得般若之體，
般若之體發為妙用，
應該是遇緣接物、自然合道。
所謂“ 如實而見，如實而行，如實而用 ”，
即是這種意思。
正覺雖然也講“ 般若故興大用，涅盤故寂滅無餘，
無餘故煩惱永盡，大用故聖化無窮，”
但他的“ 默照禪 ”因為是在靜坐守寂中完成的，
所以有排斥實際的生活，和日常的認識的傾向。
宗杲則將空觀貫徹到世間事物，認為若證得般若，
世間一切無不是方便，無不是妙用，
就人的認識活動而言，在未證未悟時，
眾生隨識而行，在煩惱生死海中頭出頭沒。
若證得般若心體，則轉識成智，隨智而行，
隨智而行並不是斷滅一切心行，而是即心行而顯智慧。
證得心體亦即證得般若之體，
般若之體發為妙用，
應該是遇緣接物、自然合道。
所謂“ 如實而見，如實而行，如實而用 ”，
即是這種意思。
正覺雖然也講“ 般若故興大用，涅盤故寂滅無餘，
無餘故煩惱永盡，大用故聖化無窮，”
但他的“ 默照禪 ”因為是在靜坐守寂中完成的，
所以有排斥實際的生活，和日常的認識的傾向。
宗杲則將空觀貫徹到世間事物，認為若證得般若，
世間一切無不是方便，無不是妙用，
就人的認識活動而言，在未證未悟時，
眾生隨識而行，在煩惱生死海中頭出頭沒。
若證得般若心體，則轉識成智，隨智而行，
隨智而行並不是斷滅一切心行，而是即心行而顯智慧。
而且更重要的是“空”不虛懸，必藉“有”而顯，
第八識轉為大圓鏡智，還必須通過前六識轉為無分別智，
和成所作智來得到表達。
第八識轉為大圓鏡智，還必須通過前六識轉為無分別智，
和成所作智來得到表達。
宗杲批評道：今時人不悟個中道理，妄自涉事涉塵，
處處染著，頭頭鑿絆。縱悟則塵境紛紜、名相不實，
便擬凝心斂念、攝事歸空、閉目藏睛。
隨有念起，旋旋破除，細想纔生，即便遏捺。
如此見解，即是落空亡外道，魂不散底死人，
溟溟漠漠，無覺無知，塞耳偷鈴，徒自欺誑。
處處染著，頭頭鑿絆。縱悟則塵境紛紜、名相不實，
便擬凝心斂念、攝事歸空、閉目藏睛。
隨有念起，旋旋破除，細想纔生，即便遏捺。
如此見解，即是落空亡外道，魂不散底死人，
溟溟漠漠，無覺無知，塞耳偷鈴，徒自欺誑。
這種批評是相當激烈的。宗杲認為佛法不離日常生活，
如果能於平常生活中“ 覺得省力時，便是得力處 ”。
所謂“ 省力 ”不過是隨緣酬酢，自然合適，不須著意而已。
古德云：“ 但於事上通無事，見色聞聲不用聾 ”，
又云：“ 愚人除境不忘心，智者亡心不除境。”
能夠於一切處皆無心，
則一切差別境界自然化為平等境界。
如果能於平常生活中“ 覺得省力時，便是得力處 ”。
所謂“ 省力 ”不過是隨緣酬酢，自然合適，不須著意而已。
古德云：“ 但於事上通無事，見色聞聲不用聾 ”，
又云：“ 愚人除境不忘心，智者亡心不除境。”
能夠於一切處皆無心，
則一切差別境界自然化為平等境界。
禪是講人生解脫的理論和實踐的，
這種解脫不是對現世矛盾的回避，
無論是思想上的“ 枯歇身心 ”，
還是行動上的“ 枯坐守寂 ”都是如此，
因為這種回避，並不能最終解決矛盾，
而最多是暫時忘卻這些矛盾。
待回到現實生活，人還是不能擺脫這些矛盾的困擾和壓迫，
不能獲得人生真正的自由和逍遙。
這種解脫不是對現世矛盾的回避，
無論是思想上的“ 枯歇身心 ”，
還是行動上的“ 枯坐守寂 ”都是如此，
因為這種回避，並不能最終解決矛盾，
而最多是暫時忘卻這些矛盾。
待回到現實生活，人還是不能擺脫這些矛盾的困擾和壓迫，
不能獲得人生真正的自由和逍遙。
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