禪的修行與受用
吳言生
僧問百丈大師：“如何是奇特事？”—
什麼是禪修中的獨特體驗與受用？
百丈大師回答：“獨坐大雄峰。”《古尊宿語錄》卷一
“獨坐大雄峰”這句禪語，蘊含著無窮的意味。
其一，“大雄峰”喻聖境或本體界，
其一，“大雄峰”喻聖境或本體界，
以“獨坐大雄峰”喻居於聖位；
其二，“獨坐大雄峰”象徵著心境一如的體驗；
其三，“獨坐大雄峰”顯示了第一義的不可近傍。
其四，“獨坐”是人佛共坐。
坐的字形是兩個人並排坐在地上，
而此兩人即指佛與凡夫。在人的內心裏，
而此兩人即指佛與凡夫。在人的內心裏，
經常是佛及凡夫同在，也就是“佛凡同居”。
其五，“獨坐大雄峰”是自己與“大雄峰”變成一體的世界；
其六，“獨坐大雄峰”是泯滅了省悟之心的境界……
一句禪語，就是一座無盡寶藏。
“不立文字“的禪宗留下了浩如煙海的禪語，
使我們終身受用不盡。
使我們終身受用不盡。
在這篇文章中，我們不揣譾陋，
通過對最為經典的禪宗語言—
禪宗思想載體 — 的體會，談談禪修過程中的感受，
禪宗思想載體 — 的體會，談談禪修過程中的感受，
與大家分享其中的三昧。
筆者以為，所有的禪語，關注的都是這八個字：
筆者以為，所有的禪語，關注的都是這八個字：
本心、迷失、開悟、受用。
本 心
“不識本心，求法無益。”慧能大師的話，為我們指明：
禪修的根本，是認識自己的本心。
禪修的根本，是認識自己的本心。
禪宗的終極關懷是明心見性、頓悟成佛。
每個人與生俱來都有一顆覺悟的、純明的心，
每個人與生俱來都有一顆覺悟的、純明的心，
由於我們生起了相對的觀念，
沉迷於世俗的欲望，才迷失了本心。
沉迷於世俗的欲望，才迷失了本心。
本心的特點，是它的超越性。
它超越有無、超越小大、超越美醜、超越尊卑、超越貧富。
參禪的終極目的，就是明心見性，
它超越有無、超越小大、超越美醜、超越尊卑、超越貧富。
參禪的終極目的，就是明心見性，
就是要見到每個人的本來面目。
“不思善，不思惡，正恁麼時，
那個是明上座的本來面目？”《壇經》卷一
那個是明上座的本來面目？”《壇經》卷一
這句話是禪宗最根本的思想之一。
這裏的“善、惡”，代表所有分別的、
這裏的“善、惡”，代表所有分別的、
二元的、相對的意識。
有了分別智，我們就失去了本心：
“ 只為從無始劫來，妄想濃厚，
只在諸塵境界中，元不曾踏著本地風光，
只在諸塵境界中，元不曾踏著本地風光，
明見本來面目。”《圓悟錄》卷十三
由於分別意識的生起，我們悖離了本來面目。
“ 若以利根勇猛身心，直下頓休，
由於分別意識的生起，我們悖離了本來面目。
“ 若以利根勇猛身心，直下頓休，
到一念不生之處，即是本來面目。”《圓悟錄》卷十六
只有將一切相對的、分別的觀點去掉，
只有將一切相對的、分別的觀點去掉，
才能夠見到“本來面目”，
才能見到內心純真不染的自己。
才能見到內心純真不染的自己。
但是，“ 不思惡，不思善 ”，
並不是意味著對善惡無所分別，相反，
它是指在明辨善惡的同時，對之不加執著，
它是指在明辨善惡的同時，對之不加執著，
這就是《維摩詰經．佛國品》所說的
“能善分別諸法相，於第一義而不動”的妙諦。
“能善分別諸法相，於第一義而不動”的妙諦。
與“本來面目”相同的，是臨濟禪師提出的“無位真人”，
這是臨濟禪的思想精髓，鈴木大拙說：
這是臨濟禪的思想精髓，鈴木大拙說：
“‘人’的概念是全書的關鍵，
也是真正禪宗精神的核心。”臨濟禪師開示學人：
也是真正禪宗精神的核心。”臨濟禪師開示學人：
赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入。
未證據者，看，看！（《臨濟錄》）
未證據者，看，看！（《臨濟錄》）
在我們每個人的肉質生命、在我們的臭皮囊上，
都有“一”無位真人，
都有這個超越方位處所的、純真的佛性的存在。
這個“一”不是數量的一，而是指至大無外、
都有這個超越方位處所的、純真的佛性的存在。
這個“一”不是數量的一，而是指至大無外、
至小無內的超越時間與空間的絕對的“一”。
每個人的身上都有這種絕對的、純真的佛性。
“未得證據者”，還沒有見到生命的本原、
見到佛性的人，就要向內用功，要迴光返照，
見到佛性的人，就要向內用功，要迴光返照，
要“看、看！”這個“看”不是用肉眼來看，
而是用般若智慧之眼來凝視我們的內心，
而是用般若智慧之眼來凝視我們的內心，
與內心純真的佛性來相會。
這是無位真人所揭示的禪的真諦。
這是無位真人所揭示的禪的真諦。
“ 無位真人 ”也叫“主人公”。
主人公是超出世俗的名姓之外的每個人的原真的自己。
師彥禪師在石上坐禪時，經常自問自答：
主人公是超出世俗的名姓之外的每個人的原真的自己。
師彥禪師在石上坐禪時，經常自問自答：
“主人公！”“哎！”“ 清醒著，
以後不要被別人欺謾！”“是，是！”師彥所呼喚的“主人公”，
是自己生命中的另一個自己，即“ 本來面目 ”。
以後不要被別人欺謾！”“是，是！”師彥所呼喚的“主人公”，
是自己生命中的另一個自己，即“ 本來面目 ”。
“ 不思善，不思惡，正恁麼時 ”，
也就是“ 父母未生時 ”。
溈山禪師問香嚴禪師：
溈山禪師問香嚴禪師：
“ 我聽說你平時機鋒敏銳，口若懸河，銳不可擋，
問一答十，問十答百，今天我不問你其他問題，
問一答十，問十答百，今天我不問你其他問題，
只問你一句，你回答我：
在你父母沒有生你的時候，你給我說一句話看看！”
香嚴發奮參究這句話，參了很長的時間，
在你父母沒有生你的時候，你給我說一句話看看！”
香嚴發奮參究這句話，參了很長的時間，
在整理田地時撿起一個瓦片，
隨手扔了出去，瓦片碰到了一棵竹子上，
隨手扔了出去，瓦片碰到了一棵竹子上，
發出了很清脆的一聲響，
把他生命的謎團就一下子給震開了，
把他生命的謎團就一下子給震開了，
他所有的疑問頓時煙消雲散。
與“父母未生時”意思相同的禪語還有“混沌未分時”。
混沌是本原性的狀態，混沌沒有分的時候，
混沌是本原性的狀態，混沌沒有分的時候，
就是天地還沒有產生的時候，
就是“不思善、不思惡”的“本來面目”。
就是“不思善、不思惡”的“本來面目”。
本心本性超越於語言文字之外，隨著語言文字的產生，
“ 不思善不思惡”的清淨狀態被破壞，
“ 不思善不思惡”的清淨狀態被破壞，
“ 本來面目 ”就淹沒在言句之中。
“ 最初一句 ”或“ 第一句 ”是相對的意識
“ 最初一句 ”或“ 第一句 ”是相對的意識
還沒有產生時的清淨的本源狀態。
對“ 最初一句 ”，不可用思維來揣度，
因為只要我們稍一尋思，就落入了“ 第二句 ”。
甚至一提出這個問題，就落入了第二句。
並且不論你怎樣來表述它，
甚至一提出這個問題，就落入了第二句。
並且不論你怎樣來表述它，
都毫無例外地落入了“ 第二句 ”。
所以禪師在接引學人時，
往往乾脆將這個問題徹底堵回去，
當學人問什麼是“第一句”時，要麼說“ 切切不得胡說 ”；
要麼表示“ 寧願截去頭顱我也不會對你說 ”，
當學人問什麼是“第一句”時，要麼說“ 切切不得胡說 ”；
要麼表示“ 寧願截去頭顱我也不會對你說 ”，
要麼是大喝一聲來結束對答。
當修行者達到了四大皆空、一塵不染的境界，
就是“ 寸絲不掛 ”。
參禪到了一切皆空的境界，固然不易，
但如果執著於空的境界，就產生了新的弊端。
如果有了“ 寸絲不掛 ”的意識，
如果有了“ 寸絲不掛 ”的意識，
就又被“ 寸絲不掛 ”給“掛”住了。
金屑雖貴，落眼成翳。為了避免對“空“的執著，
必須將空的念頭再放下。
連“寸絲不掛”的意念都“不掛”，
才是真正的“ 寸絲不掛 ”。
尼師玄機一日往參雪峰禪師，雪峰禪師問她叫什麼名字，
尼師說我的名字叫“玄機“。雪峰禪師問：
尼師說我的名字叫“玄機“。雪峰禪師問：
“既是玄妙之機，一天可以織多少布？”
玄機非常自負地回答說：“寸絲不掛！”
玄機在這裏用來表示自己不受任何外物的牽制，
灑脫無礙，說完就轉身得意離去。
灑脫無礙，說完就轉身得意離去。
雪峰禪師目送她的背影，突然喊道：
“ 袈裟角拖地了！”
“ 袈裟角拖地了！”
玄機聽了，慌忙回頭察看，
只聽見雪峰禪師拊掌而笑，說：
“ 好一個‘寸絲不掛！”當玄機禪師在一回頭之時，
“ 好一個‘寸絲不掛！”當玄機禪師在一回頭之時，
早已“掛”上了萬縷千絲。
陸亙大夫對南泉禪師說自己已經知曉佛法妙義，
南泉問他悟到了什麼，
陸亙大夫說：“寸絲不掛。”
陸亙大夫說：“寸絲不掛。”
南泉禪師說：“猶是階下漢！”
陸亙對“ 寸絲不掛 ”並沒有真切的體會，
只是搬弄些現成的話頭，
屬於弄智而不屬於悟道。當陸亙矜矜自喜地
標榜寸絲不掛時，已被寸絲不掛給“掛”住了。
嚴陽尊者問趙州禪師：“ 一物不將來時如何？”
趙州答：“ 放下著。”
趙州答：“ 放下著。”
嚴陽尊者說：“ 我已經兩手空空，
大師你還要我放下個什麼？”
趙州禪師說：“ 那麼，你就把它挑起來吧！”
趙州禪師要嚴陽尊者“ 放下 ”，是暗示他應當把
趙州禪師說：“ 那麼，你就把它挑起來吧！”
趙州禪師要嚴陽尊者“ 放下 ”，是暗示他應當把
“ 一物不將來 ”的意識也放下。
見嚴陽尊者還不理解，就說了一句反語，
見嚴陽尊者還不理解，就說了一句反語，
讓他把“ 一物不將來 ”的意識繼續“挑”下去。
嚴陽尊者聽了，豁然開悟。
嚴陽尊者聽了，豁然開悟。
可見，“ 放下著 ”固然是很高的悟境，
但如果加以執著，就成了悟道的障礙。
為了破除學人沾沾自喜於“ 放下著 ”的念頭，
為了破除學人沾沾自喜於“ 放下著 ”的念頭，
禪師們採取了奇特的接機方法。
如學人問首山省念禪師：“ 一物不將來時如何？”
如學人問首山省念禪師：“ 一物不將來時如何？”
首山說：“ 何得對眾妄語？”
學人正想申辯，省念禪師又大喝一聲！
學人正想申辯，省念禪師又大喝一聲！
（《古尊宿語錄》卷八）
迷 失
“ 本來面目 ”清靜無染，隨著相對意識的生起，
我們受到了情塵欲垢的障蔽，迷失了本心。
《紅樓夢》裏面有一首《嘲頑石偈》說：“ 失去幽靈真境界，幻來新就臭皮囊 ”。
我們迷失了本心，俯就、追逐污穢的東西，
我們受到了情塵欲垢的障蔽，迷失了本心。
《紅樓夢》裏面有一首《嘲頑石偈》說：“ 失去幽靈真境界，幻來新就臭皮囊 ”。
我們迷失了本心，俯就、追逐污穢的東西，
導致了本真生命的淪喪，
背離了原本的精神家園，而以致於“ 反認他鄉作故鄉 ”。
背離了原本的精神家園，而以致於“ 反認他鄉作故鄉 ”。
本心的迷失，就是迷頭認影、騎驢覓驢、作繭自縛、拋棄家寶。
《妙法聖念處經》卷一：“ 自作自纏縛，與蠶等無異。”
《楞伽經》卷三：“ 凡愚妄想，如蠶作繭，
《楞伽經》卷三：“ 凡愚妄想，如蠶作繭，
以妄想絲，自纏纏他。”
芸芸眾生用無窮無盡的妄想之絲，
芸芸眾生用無窮無盡的妄想之絲，
束縛了自己的心靈，就像春蠶作繭，
在無始無盡的妄想狀態中相續執著，難舍難離。
眾生如蠶，不斷吐出煩惱絲，使三界六道的繭子
在無始無盡的妄想狀態中相續執著，難舍難離。
眾生如蠶，不斷吐出煩惱絲，使三界六道的繭子
越來越厚實，自我束縛，難以出離。
神秀大師偈云：“一切佛法，自心本有。
將心外求，捨父逃走。”
本心自性為“父”，捨離本心，
本心自性為“父”，捨離本心，
追逐外物，就是“捨父逃走”。
開 悟
由於分別智的生起，我們逐物迷己，迷己逐物，
失去了精神的家園。
一切二元的、相對的意識都是迷失。
一切二元的、相對的意識都是迷失。
要獲得開悟，必須超越對立。
禪師們千種言，萬般說，都是要讓你早日回家，
禪師們千種言，萬般說，都是要讓你早日回家，
回到精神的本源。
體驗清靜的本心來獲得開悟，
最為主要的方法就是不二法門。
《維摩經》中三十二位大菩薩都與維摩詰
探討什麼是不二法門，
主張將淨和穢、長和短、大和小等區別全部超越，
主張將淨和穢、長和短、大和小等區別全部超越，
等而視之，就是不二法門。
不二法門遂成為禪宗超越一切分別、一切對立的法寶。
不二法門遂成為禪宗超越一切分別、一切對立的法寶。
如“ 彼此不二 ”。《法華經》說“ 佛種從緣起 ”。
《雜阿含經》卷四十七說：“ 此有則彼有，此生則彼生，
《雜阿含經》卷四十七說：“ 此有則彼有，此生則彼生，
此無則彼無，此滅則彼滅。”
佛教區別於其他任何哲學、
教派的根本點就是它的緣起論。
緣就是事物間普遍的聯繫和條件，
緣就是事物間普遍的聯繫和條件，
一切事物都處在聯繫之中，
依仗一切的條件而合成、而解散，
依仗一切的條件而合成、而解散，
沒有固定的獨立不變的性質，
各種事物都是由緣而生，由緣而滅，
各種事物都是由緣而生，由緣而滅，
諸法從緣起，諸法從緣滅，
世界上萬事萬物都是因緣合成的。
世界上萬事萬物都是因緣合成的。
此有則彼有，此生則彼生。
萬事萬物皆由緣而起。《楞嚴經》卷四說：
“ 譬如琴瑟琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。”
本是形容學人開悟，需要自心清淨與師家指點
“ 譬如琴瑟琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。”
本是形容學人開悟，需要自心清淨與師家指點
這兩個方面的因緣和合。
蘇軾《琴詩》也借用此語，表達了對聲音和合的體認：
“ 若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？
若言聲在指頭上，何不於君指上聽？”
僅有琴弦不能發聲，僅有指頭也不能發聲。
僅有琴弦不能發聲，僅有指頭也不能發聲。
琴聲產生於手指與琴弦的相互作用。
琴聲如此，世上萬物，莫不如此。
琴聲如此，世上萬物，莫不如此。
禪宗強調本心的清淨、純淨，
但是如果我們因此而執著于清淨，
就又被清淨所束縛了，所以禪宗很注重
就又被清淨所束縛了，所以禪宗很注重
破除學人對清淨的執著，
對清淨與污濁的分別加以破除。
對清淨與污濁的分別加以破除。
當學生問什麼是清靜的法身、
什麼是佛教的至高無上的法身時，
什麼是佛教的至高無上的法身時，
禪師就告訴他清靜的法身是“ 濃滴滴地 ”，
或者乾脆就是在糞堆裏“ 頭出頭沒 ”的蛆蟲！
或者乾脆就是在糞堆裏“ 頭出頭沒 ”的蛆蟲！
這是因為再清淨的事物，
只要你執著它，就又成了問題。
只要你執著它，就又成了問題。
禪心不執著醜，也不執著美，
不執著迷，也不執著悟。
白居易問唯寬禪師怎樣修身養性，禪師告訴他：
“ 心本無損傷，云何要修理？無論淨與垢，一切念勿起。”
白居易仍感困惑，再度發問說，垢念不可有，
“ 心本無損傷，云何要修理？無論淨與垢，一切念勿起。”
白居易仍感困惑，再度發問說，垢念不可有，
為什麼淨念也不能生起？
惟寬說：“如人眼睛上，一物不可住。
金屑雖珍寶，在眼亦為病。”
金屑雖然珍貴，但如果把它放到眼睛上，
就會傷害了眼睛。
智慧的眼晴上也是著不得任何塵屑的，
智慧的眼晴上也是著不得任何塵屑的，
哪怕是被認為是覺悟的珍貴的見解。
參禪悟道並不一定要到深山幽林中去打坐，
只要滅卻“心頭”，
縱然置身在“火”中，仍會感到涼爽。
縱然置身在“火”中，仍會感到涼爽。
“心頭”就是相對的、分別的意識，
當你將分別的意識去掉，就會“火自涼”，
當你將分別的意識去掉，就會“火自涼”，
置身在熊熊烈火裏面，
也會感到非常的涼爽。這個“火”不是別的，
就是世俗的種種煩惱欲望。
所以《維摩詰經》說：“火中生蓮花，是可謂稀有。
在欲而行禪，稀有亦如是。”
跑到深山古寺，眼不見心為淨，這樣的本事還不算真本事。
你整天到晚在萬丈紅塵之中，能夠百花叢中過，
卻是片葉不沾身，這樣的修行才是絕頂的高人。
跑到深山古寺，眼不見心為淨，這樣的本事還不算真本事。
你整天到晚在萬丈紅塵之中，能夠百花叢中過，
卻是片葉不沾身，這樣的修行才是絕頂的高人。
受 用
本心是澄明的，由於分別智的生起而迷失，
我們通過各種方法來重新見到本心本性，這是開悟。
那麼，開悟之後我們又能得到怎樣的受用？
我們通過各種方法來重新見到本心本性，這是開悟。
那麼，開悟之後我們又能得到怎樣的受用？
這主要有以下幾個方面。
其一是“ 觸目菩提 ”。
我們所見所聞都是純真的佛性的顯現，
我們所見所聞都是純真的佛性的顯現，
佛性時時刻刻在呈現著它自己，
山山水水都是真如，都是法性。《涅槃經》說：
佛性猶如虛空，虛空無所不包，
山山水水都是真如，都是法性。《涅槃經》說：
佛性猶如虛空，虛空無所不包，
連牆壁瓦石等“無情”物也不例外。
“青青翠竹，儘是法身。鬱鬱黃花，無非般若”。
自然界的一切，只要我們用心去聽，用心去體會，
自然界的一切，只要我們用心去聽，用心去體會，
都能感到一份生命的真實。
無情皆有佛性，山水皆是真如，
“ 霧鎖長空，風生大野，百草樹木作大師子吼，
演說摩訶大般若。”（《古尊宿語錄》卷十九）
演說摩訶大般若。”（《古尊宿語錄》卷十九）
很多參禪的人就是從一聲蛙鳴、一叢翠竹、
一片月光、一朵黃花中開悟的。
蘇軾游廬山東林寺時，作偈呈常總禪師：
蘇軾游廬山東林寺時，作偈呈常總禪師：
“ 溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身。
夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？”
夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？”
佛陀化身的相好莊嚴有三十二相，
“ 廣長舌 ”是其中的一種。
佛陀的舌頭既廣又長，柔軟細薄，
佛陀的舌頭既廣又長，柔軟細薄，
伸出來可以覆蓋整個面部甚至頭髮，
“廣長舌”是佛陀說法真實不虛的象徵。
“清淨身”即清淨的法身、佛的真身。
“廣長舌”是佛陀說法真實不虛的象徵。
“清淨身”即清淨的法身、佛的真身。
溪聲、山色之類，就是“無情”。
潺潺的溪水，徹夜不停地宣說著微妙佛法；
鬱鬱的青山，明明白白地呈露著清淨法身。
一夜之間，流珠濺玉的溪水，宣說出千千萬萬首禪偈，
它們的含義是如此的豐富，
僅憑我們的三寸之舌，又怎能將它的妙義
潺潺的溪水，徹夜不停地宣說著微妙佛法；
鬱鬱的青山，明明白白地呈露著清淨法身。
一夜之間，流珠濺玉的溪水，宣說出千千萬萬首禪偈，
它們的含義是如此的豐富，
僅憑我們的三寸之舌，又怎能將它的妙義
全都傳達給別人？
更何況，此中有真意，欲辯已忘言。
更何況，此中有真意，欲辯已忘言。
即使想宣說其中的一部分，
也沒法用一般的言詞來表達我們的感受啊。
也沒法用一般的言詞來表達我們的感受啊。
洪壽禪師在勞作時，
無意中聽到一束柴禾墜落的聲音，頓時開悟，
無意中聽到一束柴禾墜落的聲音，頓時開悟，
作偈說：
“ 撲落非他物，縱橫不是塵。
“ 撲落非他物，縱橫不是塵。
山河及大地，全露法王身。”（《林間錄》卷上）
一束柴呯然墜地的清音脆響，宛如自己百骸千竅的響聲。
這哪里是束薪墜地，分明是自己多年來生命的負荷，
這哪里是束薪墜地，分明是自己多年來生命的負荷，
轟然墜地，全體放下。
此時，不論是山河大地還是自己，
都是“法王身”的活潑呈現。
宋代大詩人黃山谷，請求晦堂禪師
指示他佛法的徑捷入門。
一日他陪同晦堂禪師散步，岩石上的桂花開得正歡，
一日他陪同晦堂禪師散步，岩石上的桂花開得正歡，
香氣襲人。晦堂就對山谷說：
“你不是一直讓我告訴你什麼是佛法的大意嗎？
那麼現在，‘吾無隱乎爾’！”山谷聽了，豁地大悟。
“吾無隱乎爾”就是我對你沒有什麼可隱瞞的，在這裏意指：
禪道明明白白地呈露在你的眼前，你只要用心體會，
“吾無隱乎爾”就是我對你沒有什麼可隱瞞的，在這裏意指：
禪道明明白白地呈露在你的眼前，你只要用心體會，
則觸目皆是菩提。
如果你捨近求遠，就難以聞到它的香氣，
如果你捨近求遠，就難以聞到它的香氣，
感受到它的妙處了。
其二是無住生心。
《金剛經》說：“ 應無所住而生其心。”
無住生心是金剛般若的精髓，對禪宗哲學產生了深刻的影響。
慧能大師曾明確表示他所創立的禪法是“立無念為宗，無相為體，無住為本 ”。
《楞嚴經》等大乘佛教經典也大力提倡澄明的觀照。
《金剛經》說：“ 應無所住而生其心。”
無住生心是金剛般若的精髓，對禪宗哲學產生了深刻的影響。
慧能大師曾明確表示他所創立的禪法是“立無念為宗，無相為體，無住為本 ”。
《楞嚴經》等大乘佛教經典也大力提倡澄明的觀照。
《楞嚴經》卷十說，悟者：
“ 觀諸世間山河大地，如鏡鑒明，來無所粘，過無蹤跡”。
意思是悟者觀看世間山河大地，猶如明鏡照映物象。
物來則自然而然地感應，物去則不再有任何執著。
“ 觀諸世間山河大地，如鏡鑒明，來無所粘，過無蹤跡”。
意思是悟者觀看世間山河大地，猶如明鏡照映物象。
物來則自然而然地感應，物去則不再有任何執著。
只有對觀照的“ 物件 ”不貪戀執著，
才能無住生心，灑脫自在。
但“ 無住 ”並不是對外物毫無感知、反應，
但“ 無住 ”並不是對外物毫無感知、反應，
在“無住”的同時，還必須“生心”，
讓明鏡止水般的心靈涵容萬事萬物，
讓明鏡止水般的心靈涵容萬事萬物，
讓晶瑩朗月般的心靈映照萬事萬物。
事情來了，以完全自然的態度來順應；事情過去了，
事情來了，以完全自然的態度來順應；事情過去了，
心境便恢復到原來的空明。
無住是生心的基礎，生心的同時必須無住。
“ 心隨萬境轉，轉處實能幽。隨流認得性，無喜亦無憂。”
心若停止流動即成腐水，心必須流動，感受外境。
但在流動時要保持它的幽玄微妙，
“ 心隨萬境轉，轉處實能幽。隨流認得性，無喜亦無憂。”
心若停止流動即成腐水，心必須流動，感受外境。
但在流動時要保持它的幽玄微妙，
在無心中映現萬物的本來面目，
而不注入任何東西，這便是“幽”。
而不注入任何東西，這便是“幽”。
這樣才既能心隨境生，又超於其境，
“隨流”之時仍保持本心的虛明澄澈，超越憂喜，安詳寧謐。
這樣，就會竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕。
“風來疏竹，風過而竹不留聲；雁度寒潭，雁去而潭不留影。”
事來心始現，事去心隨空。
“隨流”之時仍保持本心的虛明澄澈，超越憂喜，安詳寧謐。
這樣，就會竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕。
“風來疏竹，風過而竹不留聲；雁度寒潭，雁去而潭不留影。”
事來心始現，事去心隨空。
“終日說事，不曾掛著唇齒，未曾道著一字；
終日著衣吃飯，未嘗觸一粒米，掛一縷線。”
生活在現象界，而不為現象界的種種事相所拘限。
存在而超越，充實而空靈。
終日著衣吃飯，未嘗觸一粒米，掛一縷線。”
生活在現象界，而不為現象界的種種事相所拘限。
存在而超越，充實而空靈。
其三是圓融無礙。
《華嚴經》說，帝釋天有一張因陀羅之網，
《華嚴經》說，帝釋天有一張因陀羅之網，
由無數的寶珠聯綴而成，
每一顆寶珠都映現出其他無數寶珠的光影，
並且映現出其他寶珠內所含攝的無數珠影，
珠珠相含，影影相攝，你中有我，我中有你，
每一顆寶珠都映現出其他無數寶珠的光影，
並且映現出其他寶珠內所含攝的無數珠影，
珠珠相含，影影相攝，你中有我，我中有你，
以達到圓融無礙的境界。
圓融是華嚴的至境，也是禪的至境。
禪宗的圓融境，主要表現為理事圓融、事事圓融兩大類。
“ 理事圓融 ”即“ 理事無礙 ”。永嘉玄覺大師《證道歌》：
“ 一性圓通一切性，一法遍含一切法。
一月普現一切水，一切水月一月攝。”
“月”喻佛身，“水”喻眾生之心，
一佛能順應眾生之心而變現出種種形相，
像月亮映現著水，水映現著月；“ 事事無礙 ”是說萬事萬物，
是同一個理體的隨緣顯現，因此萬事萬物在
禪宗的圓融境，主要表現為理事圓融、事事圓融兩大類。
“ 理事圓融 ”即“ 理事無礙 ”。永嘉玄覺大師《證道歌》：
“ 一性圓通一切性，一法遍含一切法。
一月普現一切水，一切水月一月攝。”
“月”喻佛身，“水”喻眾生之心，
一佛能順應眾生之心而變現出種種形相，
像月亮映現著水，水映現著月；“ 事事無礙 ”是說萬事萬物，
是同一個理體的隨緣顯現，因此萬事萬物在
本體上相同，相入相即，
圓融無礙，重重無盡。這是最富於禪門特色的部分。
圓融無礙，重重無盡。這是最富於禪門特色的部分。
禪者對時空的認識是“因物故有時，離物何有時”：
時間因事物的存在、變遷而引起，離開事物的存在來想像時間是不符合真相的。
唯有時空一體時，一切事物的真相才能顯現出來。
道元禪師說：“ 諸時即具如是青黃赤白。”
意思是並非先有了時間，然後在這時間內出現了什麼。
比如我們說“秋天”，並不是說“秋天”來了，
時間因事物的存在、變遷而引起，離開事物的存在來想像時間是不符合真相的。
唯有時空一體時，一切事物的真相才能顯現出來。
道元禪師說：“ 諸時即具如是青黃赤白。”
意思是並非先有了時間，然後在這時間內出現了什麼。
比如我們說“秋天”，並不是說“秋天”來了，
然後才有桐葉翻飛、
槿花帶露這些現象的出現，而是桐葉翻飛、
槿花帶露這些現象的出現，而是桐葉翻飛、
槿花帶露的本身，實質上就是秋天。
離開葉落、蛩吟、草衰、風涼這些事實，就不存在“秋天”。
離開這個大千世界的紛紜萬象，就不存在“時間”。
這樣的體驗導向了時間的空間化、現境化。
禪宗通過對時間現境化的充分體證，將“ 小我 ”融入“ 大我 ”，
融入宇宙生命，個人生命在其深處和宇宙生命融為一體，
於是，一朝風月涵攝了萬古長空，電光石火包容著亙古永恆。
從哲學的層面來說，圓融的觀念可以讓我們認識到，
每一個宇宙生命體，都與他者息息相通，整個宇宙之間，
存在著一個相互依存的大生命，
因此每一個人都要關愛他者，成就他人、服務他人。
離開葉落、蛩吟、草衰、風涼這些事實，就不存在“秋天”。
離開這個大千世界的紛紜萬象，就不存在“時間”。
這樣的體驗導向了時間的空間化、現境化。
禪宗通過對時間現境化的充分體證，將“ 小我 ”融入“ 大我 ”，
融入宇宙生命，個人生命在其深處和宇宙生命融為一體，
於是，一朝風月涵攝了萬古長空，電光石火包容著亙古永恆。
從哲學的層面來說，圓融的觀念可以讓我們認識到，
每一個宇宙生命體，都與他者息息相通，整個宇宙之間，
存在著一個相互依存的大生命，
因此每一個人都要關愛他者，成就他人、服務他人。
其四是饑餐困眠。
禪宗為了掃除人們向外尋求的意念，
主張修行和生活一體化。
禪宗的修行，離不開日常生活，
在日常生活諸如穿衣吃飯睡覺之中，
都有活生生的禪意。
都有活生生的禪意。
禪宗為了掃除人們向外尋求的意念，主張修行和生活一體化。
禪宗的修行，離不開日常生活，在日常生活諸如穿衣吃飯睡覺之中，
都有活生生的禪意。寶志禪師《大乘贊》說：
“ 大道只在目前，要且目前難睹。欲識大道真體，不離聲色語言。”
大道既然在聲色語言之中，求道之人就不必回避聲色語言，
而是要在日常生活中感受到它的存在，由此生發了禪宗日用是道的感悟。
都有活生生的禪意。寶志禪師《大乘贊》說：
“ 大道只在目前，要且目前難睹。欲識大道真體，不離聲色語言。”
大道既然在聲色語言之中，求道之人就不必回避聲色語言，
而是要在日常生活中感受到它的存在，由此生發了禪宗日用是道的感悟。
馬祖禪師提出“ 平常心是道 ”，在禪林引起了很大反響。
“ 平常心”即本來的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。
後來趙州禪師接引學人，也闡發這一宗旨。
“ 平常心”即本來的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。
後來趙州禪師接引學人，也闡發這一宗旨。
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