獨立性、原創性與總體性
六祖慧能(歿於七一三年)之後，禪宗分為兩支，
代表者是他的兩個傑出的弟子南嶽懷讓和青原行思。
六祖是禪宗最後的一祖。他沒有把衣缽傳下去，
因為他不希望再因衣缽之爭，
而產生像他所遭逢的事情與派系的劃分。
因此，我們不得不說，由於六祖，禪宗開了新頁；
不僅外在如此，內在亦複如此。
宗祖體系破除了，正系、旁系與異端的分別，從此不復存在；
任何領袖，只要在眾人公認的大禪師之下，接受適當的薰陶，
並且他的精神成就得到禪師的認可，就可以用最適合他個性的方式，
自由發展禪宗。南嶽(歿744年)與青原(歿740年)都代表禪宗的正統，
只不過一個強調這一面，一個則強調另一面。
代表者是他的兩個傑出的弟子南嶽懷讓和青原行思。
六祖是禪宗最後的一祖。他沒有把衣缽傳下去，
因為他不希望再因衣缽之爭，
而產生像他所遭逢的事情與派系的劃分。
因此，我們不得不說，由於六祖，禪宗開了新頁；
不僅外在如此，內在亦複如此。
宗祖體系破除了，正系、旁系與異端的分別，從此不復存在；
任何領袖，只要在眾人公認的大禪師之下，接受適當的薰陶，
並且他的精神成就得到禪師的認可，就可以用最適合他個性的方式，
自由發展禪宗。南嶽(歿744年)與青原(歿740年)都代表禪宗的正統，
只不過一個強調這一面，一個則強調另一面。
從南嶽和青原的時期開始，禪宗進展迅速，並且在各階層人士間，
發生日愈增加的影響，特別是受教育的人士為然。
唐朝，可以說是傳給文明與文化達到頂峰的時期，
而佛教也在這段時期徹底本土化。
它拋棄了由印度所借來的不合適的服裝，而完全依照中國的習好，
用完全屬於中國的材料紡織，裁制了它自己的衣服。
雖然佛教的學說方面，中國人的心靈還沒有加以完全的消化，
禪宗卻沿著它自己的路線發展，而成為完全中國化的產物。
於是，如來禪蛻變成祖師禪，
最偉大的禪師幾乎都出現在這一段時期 ── 從唐朝中期到宋末，
大約八百年的時間。許多傑出的學者、詩人、政治家
與藝術家都叩訪禪寺，因與禪師交談而心神為之開豁。
禪宗的這些在家弟子，帶給中國文化的影響相當大。
後來禪宗的真髓雖然已經名存實亡，“ 中國 ”(Middle Kingdom)
所以重要的廟堂寺院，卻幾乎全都是屬於禪宗的。
從這一點我們可以想見，禪宗在唐宋的全盛時期影響是何其巨大。
發生日愈增加的影響，特別是受教育的人士為然。
唐朝，可以說是傳給文明與文化達到頂峰的時期，
而佛教也在這段時期徹底本土化。
它拋棄了由印度所借來的不合適的服裝，而完全依照中國的習好，
用完全屬於中國的材料紡織，裁制了它自己的衣服。
雖然佛教的學說方面，中國人的心靈還沒有加以完全的消化，
禪宗卻沿著它自己的路線發展，而成為完全中國化的產物。
於是，如來禪蛻變成祖師禪，
最偉大的禪師幾乎都出現在這一段時期 ── 從唐朝中期到宋末，
大約八百年的時間。許多傑出的學者、詩人、政治家
與藝術家都叩訪禪寺，因與禪師交談而心神為之開豁。
禪宗的這些在家弟子，帶給中國文化的影響相當大。
後來禪宗的真髓雖然已經名存實亡，“ 中國 ”(Middle Kingdom)
所以重要的廟堂寺院，卻幾乎全都是屬於禪宗的。
從這一點我們可以想見，禪宗在唐宋的全盛時期影響是何其巨大。
佛教卻從一開始就顯示出人們所稱的萬有神教傾向；
雖然在它發展的某段時期，有些走向倫理的實證主義，
它卻一向都鼓勵佛弟子以“ 禪定 ”做為開悟的方法。
當佛教的教義在有害的學究風氣影響之下，開始枯萎的時候，
禪定總是被特別強調，以其為挽救佛教危機的力量。
神秘主義儘管經常受到誤解和貶抑，它卻無可置疑的是宗教生活的靈魂；
宗教信仰中的活力、魅力、莊嚴與穩定都是來自神秘主義。
沒有它，則宗教生活就無別于道德生活，因此，不論何時，
當宗教信仰變成了一種因循形式，為了某種原因而失去了其原始的熱力時，
神秘主義必然出現，以為拯救。佛教神秘主義之在印度的複現，
以及它之傳入中國，乃是由於這一個人心的律則使然。
禪宗之忽視或摒棄佛教教訓的全部寶藏，把它視之為多餘，
也完全是由於這個道理；因為這些教訓，
只不過是對於心靈的第二手注解，
而心靈本身才是開悟之源，是確當的研究物件。
禪宗標明自己為“ 在佛陀正典的教訓之外的特殊傳遞 ”( 教外別傳 )，
而它實踐的方法則是“ 直接掌握心靈，而證佛果 ”( 直指人心，見性成佛 )。
佛經與佛經的注解不論是出自何等崇高的悟者之手，禪宗都不以它們為依賴。
因禪的最終權威是在自心之內，而不是在自心之外。
為了指月，手指是需要的，但若把手指當成了月亮，
則必然會墮入無明，因為若此就完全失去了宗教生活的真義。
經典的用途，在於指示我們精神的努力應用于何方，
除此之外就不再有其他用途，因此，
禪要面對的是具體的生活事實，而不是語言文字。
雖然在它發展的某段時期，有些走向倫理的實證主義，
它卻一向都鼓勵佛弟子以“ 禪定 ”做為開悟的方法。
當佛教的教義在有害的學究風氣影響之下，開始枯萎的時候，
禪定總是被特別強調，以其為挽救佛教危機的力量。
神秘主義儘管經常受到誤解和貶抑，它卻無可置疑的是宗教生活的靈魂；
宗教信仰中的活力、魅力、莊嚴與穩定都是來自神秘主義。
沒有它，則宗教生活就無別于道德生活，因此，不論何時，
當宗教信仰變成了一種因循形式，為了某種原因而失去了其原始的熱力時，
神秘主義必然出現，以為拯救。佛教神秘主義之在印度的複現，
以及它之傳入中國，乃是由於這一個人心的律則使然。
禪宗之忽視或摒棄佛教教訓的全部寶藏，把它視之為多餘，
也完全是由於這個道理；因為這些教訓，
只不過是對於心靈的第二手注解，
而心靈本身才是開悟之源，是確當的研究物件。
禪宗標明自己為“ 在佛陀正典的教訓之外的特殊傳遞 ”( 教外別傳 )，
而它實踐的方法則是“ 直接掌握心靈，而證佛果 ”( 直指人心，見性成佛 )。
佛經與佛經的注解不論是出自何等崇高的悟者之手，禪宗都不以它們為依賴。
因禪的最終權威是在自心之內，而不是在自心之外。
為了指月，手指是需要的，但若把手指當成了月亮，
則必然會墮入無明，因為若此就完全失去了宗教生活的真義。
經典的用途，在於指示我們精神的努力應用于何方，
除此之外就不再有其他用途，因此，
禪要面對的是具體的生活事實，而不是語言文字。
如此，禪宗並不以任何特殊的正典做為它最後的權威根據，
也沒有任何現成的一套教義，可以讓禪宗的追隨者供奉為精神上的福祉。
它認為它自佛陀所傳下來的，乃是佛陀的精神 ── 即是，他開悟的主體，
由這個開悟的主體，他產生了那麼多聖經。
達摩所要注入中國人心中的，也就是佛教創始者的這個精神。
也沒有任何現成的一套教義，可以讓禪宗的追隨者供奉為精神上的福祉。
它認為它自佛陀所傳下來的，乃是佛陀的精神 ── 即是，他開悟的主體，
由這個開悟的主體，他產生了那麼多聖經。
達摩所要注入中國人心中的，也就是佛教創始者的這個精神。
最後輪到慧可，他走出來，行了禮，又回到他的原位。
達摩說：“ 你得到我的髓。”
禪師就是這樣傳遞他們的宗教。
他們是極為原創性的，
絕不受傳統的佛教之任何阻礙。
事實上，在禪師的手中，佛陀往往遭受頗不公正的非難。
譬如說，臨濟宗的創始人臨濟義玄有一次就這般說：
“ 各位求道者，你們不要以為佛是無上完滿者。
在我看來，他不過是一個糞池。菩薩與尊者 ──
所有這些都不過是枷鎖你的器具。
因此，文殊劍殺瞿雲，而鴦掘 (Angulimala) 刀傷釋迦。
各位修道者，沒有什麼佛道可得的。所謂“ 三乘 ”，
“ 天、人、畜生、餓鬼、地獄五性 ”，“ 圓頓 ”之教等等
── 所有這些都只是用來治療種種疾病的方法；
它們本身是沒有實質的。
不論它們自稱具有何等實質，都只不過是象徵性的表現，
除了文字的戲論之外無他。
達摩說：“ 你得到我的髓。”
禪師就是這樣傳遞他們的宗教。
他們是極為原創性的，
絕不受傳統的佛教之任何阻礙。
事實上，在禪師的手中，佛陀往往遭受頗不公正的非難。
譬如說，臨濟宗的創始人臨濟義玄有一次就這般說：
“ 各位求道者，你們不要以為佛是無上完滿者。
在我看來，他不過是一個糞池。菩薩與尊者 ──
所有這些都不過是枷鎖你的器具。
因此，文殊劍殺瞿雲，而鴦掘 (Angulimala) 刀傷釋迦。
各位修道者，沒有什麼佛道可得的。所謂“ 三乘 ”，
“ 天、人、畜生、餓鬼、地獄五性 ”，“ 圓頓 ”之教等等
── 所有這些都只是用來治療種種疾病的方法；
它們本身是沒有實質的。
不論它們自稱具有何等實質，都只不過是象徵性的表現，
除了文字的戲論之外無他。
“ 各位修道者，有些禿子想抓住某種東西做依附，
以便可以讓他們解脫世俗的枷鎖。大錯，求佛失佛，
求道失道，求祖失祖。”( 譯注：見《臨濟錄》)
如此看來，禪師們在傳道工作中，所要做的顯然是儘量使弟子，
有獨立性與原創性，不僅是對傳統佛教的解釋上為然，
在他們自己的思想方式上亦然。
如果有什麼事情可說得上是讓他們十分厭惡的，
那就是對於外在權威的盲目接受，
以及對於因循習俗的謙卑屈從。
他們要求的是活生生的生命，個體性和靈性。
他們給予心靈完全的自由，任其自我展現；
這種心靈的自我展現，是不可以被任何人為的事物去阻礙的 ──
諸如把佛當作救世主來崇拜，對於經典的盲目信從，
或對於任何外在的權威之無條件的依傍。
他們告誡弟子，不論任何事物，
必得由他們自己證實為真，才可接受。
一切事物，不論是神聖的或凡俗的，
都要加以摒棄，因為它們不屬於自心。
他們說，不可執著於感覺，不可執著于理智，
不可依傍二元論，不可依傍一元論，
不可被某種絕對體所誘，不可被神所誘，
你只要是你自己，則你將虛如太空，
自由如空中鳥或水中魚，你的精神將明澈如鏡。
佛與非佛，神或非神，這一切只不過是遁詞，
是文字遊戲，沒有真實的意義。
以便可以讓他們解脫世俗的枷鎖。大錯，求佛失佛，
求道失道，求祖失祖。”( 譯注：見《臨濟錄》)
如此看來，禪師們在傳道工作中，所要做的顯然是儘量使弟子，
有獨立性與原創性，不僅是對傳統佛教的解釋上為然，
在他們自己的思想方式上亦然。
如果有什麼事情可說得上是讓他們十分厭惡的，
那就是對於外在權威的盲目接受，
以及對於因循習俗的謙卑屈從。
他們要求的是活生生的生命，個體性和靈性。
他們給予心靈完全的自由，任其自我展現；
這種心靈的自我展現，是不可以被任何人為的事物去阻礙的 ──
諸如把佛當作救世主來崇拜，對於經典的盲目信從，
或對於任何外在的權威之無條件的依傍。
他們告誡弟子，不論任何事物，
必得由他們自己證實為真，才可接受。
一切事物，不論是神聖的或凡俗的，
都要加以摒棄，因為它們不屬於自心。
他們說，不可執著於感覺，不可執著于理智，
不可依傍二元論，不可依傍一元論，
不可被某種絕對體所誘，不可被神所誘，
你只要是你自己，則你將虛如太空，
自由如空中鳥或水中魚，你的精神將明澈如鏡。
佛與非佛，神或非神，這一切只不過是遁詞，
是文字遊戲，沒有真實的意義。
般若直觀是一個完全獨立特異的直觀，
而不能夠歸類於其他任何我們所瞭解的直觀中。
例如，當我們看到一朵花，我們說那是一朵花，
而這是一件直觀行為，因為知覺也是一種直觀。
但是當般若觀照一朵花時，它不但要我們觀照一花朵，
同時還要觀照不是花的東西；換句話說，在花尚未成花以前，
看到這朵花 ── 而這樣做，並不是由於思想上的假設，
而是“ 直接 ”見到。
用更為形而上學的方式來說，般若會這樣問我們：
“ 在世界未創生以前，神在何處？”
或者以個人為物件來問：
“ 當你死後，焚化成灰，散在空中，你的自我在何處？”
對於這些問題，般若要求 “ 直下 ”回答，
而不准片刻的反省或推論。
哲學家們當然想用他們所專長的某種邏輯方式，來解決這些問題，
並且可能宣佈這些問題是荒謬的，因為它們不合于智性推理。
或者他們會說要寫一本書，來提出可解的答案(設若有此答案)。
但是般若的方法卻完全不同，如果提出的要求是要看到花開以前的花，
般若毫不猶豫的會說：“ 多麼美麗的一朵花呀！”
如果是關於世界未創生以前的神，般若就會抓住你的脖子，
猛力搖撼，說：“ 多麼沒用的一段幹屎橛子！”
如果是關於你焚化成灰以後在何處，般若禪師會大聲叫你的名字，
你回答說：“ 在這裏，什麼事？”
他會說：“ 你在哪裏？”
般若直觀當下解決這類嚴重的問題，
而哲學家或思辨家卻花費許多時辰，或許多年，
來尋求“ 客觀證據 ”，或“ 實驗證明 ”。
而不能夠歸類於其他任何我們所瞭解的直觀中。
例如，當我們看到一朵花，我們說那是一朵花，
而這是一件直觀行為，因為知覺也是一種直觀。
但是當般若觀照一朵花時，它不但要我們觀照一花朵，
同時還要觀照不是花的東西；換句話說，在花尚未成花以前，
看到這朵花 ── 而這樣做，並不是由於思想上的假設，
而是“ 直接 ”見到。
用更為形而上學的方式來說，般若會這樣問我們：
“ 在世界未創生以前，神在何處？”
或者以個人為物件來問：
“ 當你死後，焚化成灰，散在空中，你的自我在何處？”
對於這些問題，般若要求 “ 直下 ”回答，
而不准片刻的反省或推論。
哲學家們當然想用他們所專長的某種邏輯方式，來解決這些問題，
並且可能宣佈這些問題是荒謬的，因為它們不合于智性推理。
或者他們會說要寫一本書，來提出可解的答案(設若有此答案)。
但是般若的方法卻完全不同，如果提出的要求是要看到花開以前的花，
般若毫不猶豫的會說：“ 多麼美麗的一朵花呀！”
如果是關於世界未創生以前的神，般若就會抓住你的脖子，
猛力搖撼，說：“ 多麼沒用的一段幹屎橛子！”
如果是關於你焚化成灰以後在何處，般若禪師會大聲叫你的名字，
你回答說：“ 在這裏，什麼事？”
他會說：“ 你在哪裏？”
般若直觀當下解決這類嚴重的問題，
而哲學家或思辨家卻花費許多時辰，或許多年，
來尋求“ 客觀證據 ”，或“ 實驗證明 ”。
這是因為般若的方法，與分別識的方法或智性方法相對。
由於這個原因，般若所說的話，從分別識看來總是如此荒謬、
如此莫明其妙，甚至不加思索，便會把它拋棄。
分別識是分別原理與概念化原理，並因之是處理日常生活最有效的武器。
由於這個原因，我們往往把它認做最根本的方法，以面對相對世界；
卻忘記了這個世界是另外一個東西的產物，這種東西比智性遠為深沉；
事實上，智性的存在以及它八面玲瓏的用途，都是得自這個神秘物。
分別識的這種推論方法是悲劇性的，因為它使我們的心與精神，
產生不可言說的痛苦，使得生活成為不幸的重擔；
但我們不可忘記，就是由於這個悲劇，我們才覺醒到般若的存在。
分別識的基礎是般若，是般若使得分別識以分別原理而運作，
這是不難識別出來的，因為若沒有某種東西行合一作用，
分別作用就是不可能的。
除非有某種東西存在於主體與客體之下，做它們的基礎，
但又既不是主體亦不是客體，則主體與客體之分就是不可能的。
這個基礎乃是主體與客體可以在其中運展的場所，
是使得主體可同客體分離，而客體可同主體分離之處。
如果這兩者沒有任何關連，則我們甚至不能說它們是分離的或對立的。
在主體中必有客體的成份，在客體中必有主體的成份，
這乃是使得兩者之分別與關連成其為可能之處。
再者，由於這個最基本的原理，不能夠從智性的分化作用去探討，
因此必須由另外的方法去達到它。它是如此徹底的根本之物，
因此一切分別性的工具都無法置喙。我們必須訴之于般若直觀。
由於這個原因，般若所說的話，從分別識看來總是如此荒謬、
如此莫明其妙，甚至不加思索，便會把它拋棄。
分別識是分別原理與概念化原理，並因之是處理日常生活最有效的武器。
由於這個原因，我們往往把它認做最根本的方法，以面對相對世界；
卻忘記了這個世界是另外一個東西的產物，這種東西比智性遠為深沉；
事實上，智性的存在以及它八面玲瓏的用途，都是得自這個神秘物。
分別識的這種推論方法是悲劇性的，因為它使我們的心與精神，
產生不可言說的痛苦，使得生活成為不幸的重擔；
但我們不可忘記，就是由於這個悲劇，我們才覺醒到般若的存在。
分別識的基礎是般若，是般若使得分別識以分別原理而運作，
這是不難識別出來的，因為若沒有某種東西行合一作用，
分別作用就是不可能的。
除非有某種東西存在於主體與客體之下，做它們的基礎，
但又既不是主體亦不是客體，則主體與客體之分就是不可能的。
這個基礎乃是主體與客體可以在其中運展的場所，
是使得主體可同客體分離，而客體可同主體分離之處。
如果這兩者沒有任何關連，則我們甚至不能說它們是分離的或對立的。
在主體中必有客體的成份，在客體中必有主體的成份，
這乃是使得兩者之分別與關連成其為可能之處。
再者，由於這個最基本的原理，不能夠從智性的分化作用去探討，
因此必須由另外的方法去達到它。它是如此徹底的根本之物，
因此一切分別性的工具都無法置喙。我們必須訴之于般若直觀。
當我們說般若存在分別識之基本，或般若透入分別識時，
我們可能會以為有著一種特別的部門稱之為般若，
它行著一切穿透分別識的工作。
這種想法是把般若當做了分別識來看待。
般若並不是一般判斷原理，使主體由此同客體相關。
般若超乎一切判斷，而是不可表敘的。
因此，令人困惑不解的言詞成了般若直觀的特色。
由於它超越了分別識與邏輯，它就並不在乎同自己相矛盾；
它知道矛盾乃是分別識的產物，而分別作用是分別識使然。
般若否定原先肯定的，又肯定原先否定的；
它對於這個二元世界有其自己的處理方法。
花是紅的，又不是紅的；橋在流而不是水在流；木馬嘶，石女舞。
我們可能會以為有著一種特別的部門稱之為般若，
它行著一切穿透分別識的工作。
這種想法是把般若當做了分別識來看待。
般若並不是一般判斷原理，使主體由此同客體相關。
般若超乎一切判斷，而是不可表敘的。
因此，令人困惑不解的言詞成了般若直觀的特色。
由於它超越了分別識與邏輯，它就並不在乎同自己相矛盾；
它知道矛盾乃是分別識的產物，而分別作用是分別識使然。
般若否定原先肯定的，又肯定原先否定的；
它對於這個二元世界有其自己的處理方法。
花是紅的，又不是紅的；橋在流而不是水在流；木馬嘶，石女舞。
說得更為理論一些，般若直觀既能如此，則一切與分別識相關的，
也就同樣屬於般若；般若是整體在那裏的；即使當它顯露，
由分別識所做的每個肯定與否定中時，它都是整體不分的。
分別識之為分別識，就在其將自身偏於極端，
但般若卻從不喪失它的整體性。
對於般若直觀的本性，佛教徒所愛用的比喻，
是把它比之於，映現在清潔程度差異極大的各種水中的月亮，
從一滴水到廣大的大海都有月亮映現。然而，
這一個比喻也很容易受人誤會。由於月影雖無限可分，
月亮卻是一個，所有般若直觀可能被人認為是由
“ 多 ”抽象而得的“ 一 ”。
但用這種方式來談般若直觀是毀了它。
它的一或整體或自足，若必須對我們的分別心來做解釋，
說到最後仍舊無法做合理或數學式的解釋。
但由於我們的心總是要求著解釋，我們可以這樣說：
它並非多中的一，也不是一中的多；
而是一即多，多即一。
【禪學隨筆】 鈴木大拙著
也就同樣屬於般若；般若是整體在那裏的；即使當它顯露，
由分別識所做的每個肯定與否定中時，它都是整體不分的。
分別識之為分別識，就在其將自身偏於極端，
但般若卻從不喪失它的整體性。
對於般若直觀的本性，佛教徒所愛用的比喻，
是把它比之於，映現在清潔程度差異極大的各種水中的月亮，
從一滴水到廣大的大海都有月亮映現。然而，
這一個比喻也很容易受人誤會。由於月影雖無限可分，
月亮卻是一個，所有般若直觀可能被人認為是由
“ 多 ”抽象而得的“ 一 ”。
但用這種方式來談般若直觀是毀了它。
它的一或整體或自足，若必須對我們的分別心來做解釋，
說到最後仍舊無法做合理或數學式的解釋。
但由於我們的心總是要求著解釋，我們可以這樣說：
它並非多中的一，也不是一中的多；
而是一即多，多即一。
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