《物不遷論》中的時間概念
撰文：宋定莉
「生年不滿百，長懷千歲憂，
晝短苦夜長，為樂當及時，
仙人王子喬，難可與等期。」
仙人王子喬，難可與等期。」
─ 寒山子 ─
時間的推移與人生的無常，
構成了生命偉大的交響樂章。
人們隨順著這水流一般地旋律節奏，
或起伏旋迴或婆娑曼舞。
在生命變幻的四季，有時綠意盎然、楊柳初青，
有時烈空油雲、威威長風，時而楓紅層層、冷月寒塘，
有時卻是枯藤老樹、寂寞人家。
在人生的舞台上，時間，
像是幕後操縱的那隻手，
一幕一幕的美麗畫面：
甜蜜的、悲哀的、痛苦的、辛酸的，
都留在記憶的心版上。
胡塞爾曾說：
「時間，是現象學中最困難的問題。」
構成了生命偉大的交響樂章。
人們隨順著這水流一般地旋律節奏，
或起伏旋迴或婆娑曼舞。
在生命變幻的四季，有時綠意盎然、楊柳初青，
有時烈空油雲、威威長風，時而楓紅層層、冷月寒塘，
有時卻是枯藤老樹、寂寞人家。
在人生的舞台上，時間，
像是幕後操縱的那隻手，
一幕一幕的美麗畫面：
甜蜜的、悲哀的、痛苦的、辛酸的，
都留在記憶的心版上。
胡塞爾曾說：
「時間，是現象學中最困難的問題。」
這無解的謎，就成了柏拉圖在《泰米亞斯》中的世界起源與神話寓言，
亞里斯多德想將它裝盡「範疇」匣子中、康德超越感性的「先天圖式理論」、
乃至於尼采永劫回歸的靈火…，詩人歌誦之、科學探究之、哲學討論之，
然而，誰又能真正看得清楚、捕捉得到：
她那千變萬化，謎般的容顏呢？
亞里斯多德想將它裝盡「範疇」匣子中、康德超越感性的「先天圖式理論」、
乃至於尼采永劫回歸的靈火…，詩人歌誦之、科學探究之、哲學討論之，
然而，誰又能真正看得清楚、捕捉得到：
她那千變萬化，謎般的容顏呢？
本文試以僧肇的《物不遷論》為中心，來探討時間此一概念，
除了闡明僧肇所言的：「不遷，故雖往而常靜，不住，故雖靜而常往」及
「如功流萬世而常存，道通百劫而彌固」，同時，也希望過此種研讀、理解，
來掌握僧肇「言約而義豐」、「文華而理詣」的思想造境及天才契悟：
在對時間的諦觀和凝思中，物不遷而遷移、山水百代；
萬物曾不能以一瞬之間，生命，猶如夜曇盛放，雖短暫而幽香裊繞。
除了闡明僧肇所言的：「不遷，故雖往而常靜，不住，故雖靜而常往」及
「如功流萬世而常存，道通百劫而彌固」，同時，也希望過此種研讀、理解，
來掌握僧肇「言約而義豐」、「文華而理詣」的思想造境及天才契悟：
在對時間的諦觀和凝思中，物不遷而遷移、山水百代；
萬物曾不能以一瞬之間，生命，猶如夜曇盛放，雖短暫而幽香裊繞。
雖然，這種對時間的沈思，不可避免地，也落在「雖不遷而遷移」的
時間之流中，隨著歲末腳步的逼近，年節的氣息漸濃，但寫報告的速度，
仍如蝸牛爬步，只好：舛誤在所難免、不週乃緣於時間的倉促，當然，
還望方家不吝地指正，及老師高明之教誨哩。
時間之流中，隨著歲末腳步的逼近，年節的氣息漸濃，但寫報告的速度，
仍如蝸牛爬步，只好：舛誤在所難免、不週乃緣於時間的倉促，當然，
還望方家不吝地指正，及老師高明之教誨哩。
1. 時間，做為一種「存有論」(ontological)的存在，即是其所不是、
不是其所是，當吾人提及當下和現在之際，它已成為「過去」和「不在」。
不是其所是，當吾人提及當下和現在之際，它已成為「過去」和「不在」。
2. 後梁《高僧傳》謂僧肇：及在冠年，而名振關輔，時競譽之徒，
莫不猜其早達……，晉義熙十年，竟卒於長安！春秋三十有一矣…
莫不猜其早達……，晉義熙十年，竟卒於長安！春秋三十有一矣…
物不遷論中的時間概念
【物不遷論】在開始處，即指出了時間流動與萬物變遷的道理：
「夫生死交謝、寒暑迭遷，有物流動、人之常情。」
而僧肇認為，此種變遷其實並不必然也不究竟，他舉《放光經》的：
「法無來去，無動轉」來說明萬物未嘗動、時間沒有過現未之別，
所以會轉動乃因相對於靜止而言，時間也因意識的分別作用，
而有過、現、未之三世：
「求靜於諸動，故雖動而常靜，而釋動以求靜，故雖靜而不離動。」
就動體和靜體的本質而言，其實並沒有所謂動和靜的區別，
變遷乃是萬象紛紜的現象，當吾人從現象回歸本體、
自虛妄回到真實之際，則此分別其實就是「無分別」。
那麼，為什麼吾人會認為世界是在遷移、變動之中呢？
是因為在迷的眾生，執著止妄以為真實，因此：
「真言滯於競辯，宗途屈於好異。」，人們在此變遷、無常的世間中，
隨順迷染，起種種執著、造業，所以他說：
「中人未分於存亡，下士撫掌而弗顧。」
「夫生死交謝、寒暑迭遷，有物流動、人之常情。」
而僧肇認為，此種變遷其實並不必然也不究竟，他舉《放光經》的：
「法無來去，無動轉」來說明萬物未嘗動、時間沒有過現未之別，
所以會轉動乃因相對於靜止而言，時間也因意識的分別作用，
而有過、現、未之三世：
「求靜於諸動，故雖動而常靜，而釋動以求靜，故雖靜而不離動。」
就動體和靜體的本質而言，其實並沒有所謂動和靜的區別，
變遷乃是萬象紛紜的現象，當吾人從現象回歸本體、
自虛妄回到真實之際，則此分別其實就是「無分別」。
那麼，為什麼吾人會認為世界是在遷移、變動之中呢？
是因為在迷的眾生，執著止妄以為真實，因此：
「真言滯於競辯，宗途屈於好異。」，人們在此變遷、無常的世間中，
隨順迷染，起種種執著、造業，所以他說：
「中人未分於存亡，下士撫掌而弗顧。」
對法而言，法本來就沒有來去、動靜、生死：
「諸法本無所從來，去亦無所至。中觀云：觀方知彼去，去者不至方。」
【肇論新疏】解此段文「諸法即物也，本謂根本亦元也，緣集而來，
來何所從，緣離而去，去何所至。」，事物乃因緣和合的假名之有，
緣起而聚、緣滅則散，物的存在既是如斯之「因緣和合」，那麼物的變遷：
成毀、生、住、異、滅更非真實的實在了。
「諸法本無所從來，去亦無所至。中觀云：觀方知彼去，去者不至方。」
【肇論新疏】解此段文「諸法即物也，本謂根本亦元也，緣集而來，
來何所從，緣離而去，去何所至。」，事物乃因緣和合的假名之有，
緣起而聚、緣滅則散，物的存在既是如斯之「因緣和合」，那麼物的變遷：
成毀、生、住、異、滅更非真實的實在了。
人們所謂的變遷，乃因過去事物，相對於現在已不存在，所以是動而非靜；
而吾人所謂的靜者，是相對於過去，事物在過去曾經存在，所以是靜而非動，
故僧肇又云：「求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。
於今未嘗有，以明物不來，於向未嘗無，故知物不報。」
而吾人所謂的靜者，是相對於過去，事物在過去曾經存在，所以是靜而非動，
故僧肇又云：「求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。
於今未嘗有，以明物不來，於向未嘗無，故知物不報。」
「仲尼曰：回也見新、交臂非故」，這是讚美顏回的日新又新，
每天都是一個嶄新的面貌，事物既無往返的癥兆，又如何可說變遷呢？
如同盤旋在山頭的煙嵐、競注的江流，如同飄忽的風吹、四時歷天不周」，
四時的寒暑與人的生命亦復如此：「是以梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：
昔人尚存乎？吾猶昔人、非昔人也。」
少小離家、老大方回，當回來之後，雖鄉音無改但鬢毛已衰，
昔日的青壯年少已成白髮老翁，因此，過去詩人賀知章和現在的詩人賀知章，
其分別在哪兒呢？
「徵文者聞不遷，謂物不至會，聆流動者，而謂今物可至昔。」
所以從事物不遷（昔物不至今）的角度來看，事物是「靜而非動」的，
然自變遷的角度，則事物是無常且變遷的，僧肇所欲肯定的即是此
「不遷之遷」－物不遷。
每天都是一個嶄新的面貌，事物既無往返的癥兆，又如何可說變遷呢？
如同盤旋在山頭的煙嵐、競注的江流，如同飄忽的風吹、四時歷天不周」，
四時的寒暑與人的生命亦復如此：「是以梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：
昔人尚存乎？吾猶昔人、非昔人也。」
少小離家、老大方回，當回來之後，雖鄉音無改但鬢毛已衰，
昔日的青壯年少已成白髮老翁，因此，過去詩人賀知章和現在的詩人賀知章，
其分別在哪兒呢？
「徵文者聞不遷，謂物不至會，聆流動者，而謂今物可至昔。」
所以從事物不遷（昔物不至今）的角度來看，事物是「靜而非動」的，
然自變遷的角度，則事物是無常且變遷的，僧肇所欲肯定的即是此
「不遷之遷」－物不遷。
關於本文標題：物不遷我們也可依從文意，將它釋為 ：
1.「物不遷」 2.「物」不遷 3. 物「不遷」，雖說題目為一，
然其重點卻不太一樣。
如為： 1.
則作者全文的大意乃在解釋「物不遷」的含義，
即肯定「物不遷」的意義，
由「物不遷」來反顯「般若實相」。
如其為 ：2 .
則作者僧肇的意義思是在強調「物」之不遷。
如為： 3 .
則本文的主題是在解釋「不遷」，
為何是「不遷」、如何是「不遷」，
即僧肇的立場是主張「物是靜止」；
然而僧肇到底主張物是遷移、不遷移？
從行文和作者的語脈來看，很難得到一個具體而滿意的答案，
因為作者的觀點始終很模糊；遷即不遷、不遷即遷，
這樣的問題也像希臘詭辦學派的名辨：「阿利斯與烏龜賽跑」，
或中國古代名家：「飛鳥之影，末嘗動也」的問題一般，
也只能「打入括弧，存而不論」了。
1.「物不遷」 2.「物」不遷 3. 物「不遷」，雖說題目為一，
然其重點卻不太一樣。
如為： 1.
則作者全文的大意乃在解釋「物不遷」的含義，
即肯定「物不遷」的意義，
由「物不遷」來反顯「般若實相」。
如其為 ：2 .
則作者僧肇的意義思是在強調「物」之不遷。
如為： 3 .
則本文的主題是在解釋「不遷」，
為何是「不遷」、如何是「不遷」，
即僧肇的立場是主張「物是靜止」；
然而僧肇到底主張物是遷移、不遷移？
從行文和作者的語脈來看，很難得到一個具體而滿意的答案，
因為作者的觀點始終很模糊；遷即不遷、不遷即遷，
這樣的問題也像希臘詭辦學派的名辨：「阿利斯與烏龜賽跑」，
或中國古代名家：「飛鳥之影，末嘗動也」的問題一般，
也只能「打入括弧，存而不論」了。
當論及了那麼多的動靜、有無、虛實、生滅：僧肇從認識論、
存有論的觀點來說明了物的流轉過程，緊接著在文 末的部份，
便從價值和實踐的立場來保證永恒的時間相－不遷而遷、遷即不遷－
如來的功業不朽，超時空之相，這就是佛＜如來＞的不思議境界：
因佛的慈悲及濟眾，所以佛雖立足於時空卻又能超時空之相－
功流萬世而道通百劫－「故經云：三災彌綸而行業湛然…
果不俱因、因不來果，不滅不來，則不遷之致明矣。」
存有論的觀點來說明了物的流轉過程，緊接著在文 末的部份，
便從價值和實踐的立場來保證永恒的時間相－不遷而遷、遷即不遷－
如來的功業不朽，超時空之相，這就是佛＜如來＞的不思議境界：
因佛的慈悲及濟眾，所以佛雖立足於時空卻又能超時空之相－
功流萬世而道通百劫－「故經云：三災彌綸而行業湛然…
果不俱因、因不來果，不滅不來，則不遷之致明矣。」
青年而早逝的哲學家，寫下了他對時間的諦觀和凝思，而今日的吾人，
在閱讀此篇＜物不遷論＞之際，時間，也彷彿停格靜止了下來；
是這樣的一種智慧、又是怎麼澄澈空靈的生命，超越了有限的形軀、
超越了時空，進入了更遼闊、更豐富的存在之領域，在文化的慧命中、
在價值的殿堂內，薪火相承、代代不絕。
在閱讀此篇＜物不遷論＞之際，時間，也彷彿停格靜止了下來；
是這樣的一種智慧、又是怎麼澄澈空靈的生命，超越了有限的形軀、
超越了時空，進入了更遼闊、更豐富的存在之領域，在文化的慧命中、
在價值的殿堂內，薪火相承、代代不絕。
＜物不遷＞的涵義在此、＜物不遷＞的不朽及偉大也在此，
無庸感慨生命的無常及短暫，也不必惋惜天才早逝，天才如不早逝，
又如何能成就其曠世之才華呢？故而天才必定早逝。
無庸感慨生命的無常及短暫，也不必惋惜天才早逝，天才如不早逝，
又如何能成就其曠世之才華呢？故而天才必定早逝。
從後詮釋的角度來看，作品超越了作者＜作者已死＞在蜿蜒的時間之流、
在存在的境遇內，不斷地向可能的詮釋者、讀者、與批評者開放；
如從佛學後期的發展角度來看，《肇論》缺乏後來唯識體系的嚴整，
也不及禪的生活化及普及化，《肇論》的獨特處在於：
它標舉出佛學緣起性空之共法、及建立在此共法之上的佛＜如來＞
真實的實踐精神，雖然，僧肇對此一如來不朽功業並無相應之說明及證立，
如來功業也就成了物不遷與時間不朽的保證，如同止渴的畫梅般，
徒然讓人畫餅充飢罷了。
在存在的境遇內，不斷地向可能的詮釋者、讀者、與批評者開放；
如從佛學後期的發展角度來看，《肇論》缺乏後來唯識體系的嚴整，
也不及禪的生活化及普及化，《肇論》的獨特處在於：
它標舉出佛學緣起性空之共法、及建立在此共法之上的佛＜如來＞
真實的實踐精神，雖然，僧肇對此一如來不朽功業並無相應之說明及證立，
如來功業也就成了物不遷與時間不朽的保證，如同止渴的畫梅般，
徒然讓人畫餅充飢罷了。
這不能不說是＜物不遷論＞的美中不足之處，也可是佛的甚深智慧，
雖三世亦無從了達；而這種種對時間的描寫、解釋，
竟也消耗了不少寶貴的光陰，但對時間的理解依然是處於團團迷霧之中，
這不免使人懷疑：畢竟是時間沉思我們？還是我們在沉思時間？
而這許許多多未完成的工作，就只能留予最偉大和無解的－
「時間」去解決和思考吧。
雖三世亦無從了達；而這種種對時間的描寫、解釋，
竟也消耗了不少寶貴的光陰，但對時間的理解依然是處於團團迷霧之中，
這不免使人懷疑：畢竟是時間沉思我們？還是我們在沉思時間？
而這許許多多未完成的工作，就只能留予最偉大和無解的－
「時間」去解決和思考吧。
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