中國禪宗成熟階段淺論
作者 : 汪 同 元
禪宗是中國佛教的一個最重要宗派，
佛學史家一般將禪宗發展史分為兩個階段，
以五祖弘忍為分界點，此前為預備階段，其後為發展階段。
如此劃分，筆者認為過於籠統，也欠確切，
客觀上低估甚至抹煞了五祖弘忍之前的列位祖師，
及他們在中國禪宗史上的偉大貢獻。
因此，這種觀點值得商榷，有再研究之必要。
教派 (或曰宗派) 之發展，必從孕育達於成熟，
中國禪宗成熟階段形成于何時何地有何客觀標準可供判別？
筆者認為衡量其成熟階段的標準大體可歸納為四點：
中國禪宗成熟階段形成于何時何地有何客觀標準可供判別？
筆者認為衡量其成熟階段的標準大體可歸納為四點：
1、有鮮明的教義與教規；
2、有無可替代的權威傳法者和繼承者；
3、具有代表性的和固定的活動地域；
4、擁有穩定的信眾和廣泛的社會影響。
據此，筆者將中國禪宗的發展歷程，劃分為三個階段。
即：自達摩來東土傳法至北周武帝“滅佛”事件發生的五十餘年間
為“孕育階段”；自二祖慧可逃避“滅佛”事件南下卓錫司空山
至五祖弘忍圓寂的一百餘年間為“成熟階段”；此後為“發展階段”。
即：自達摩來東土傳法至北周武帝“滅佛”事件發生的五十餘年間
為“孕育階段”；自二祖慧可逃避“滅佛”事件南下卓錫司空山
至五祖弘忍圓寂的一百餘年間為“成熟階段”；此後為“發展階段”。
下面從四個方面進行探討。
一、孕育階段為成熟階段積累了經驗與教訓
尊崇“禪定”，以“坐禪入定，心注一境，正審思慮”為宗旨，
以“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”為特色的“達摩禪”，
在我國南北朝時期由達摩傳入中國嵩山少林寺，傳法與慧可，
開創了中國禪宗一派，中國禪宗由此進入孕育階段。
以“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”為特色的“達摩禪”，
在我國南北朝時期由達摩傳入中國嵩山少林寺，傳法與慧可，
開創了中國禪宗一派，中國禪宗由此進入孕育階段。
慧可繼承了達摩衣缽成為禪宗二祖之後，首先遇到佛教內部的重重阻力
和強大干擾。其時達摩所傳佛法與當時在北朝流行的佛法不同，
被作為外道而受到佛教其他教派的歧視、打擊與中傷。
達摩本人就數遭暗害，慧可傳法也有同樣遭遇。
他剛在鄴都開設講苑，立即就遭到其他教派的誹謗與干擾，
其中以道恒禪師勢力為大。他“徒侶千計”，四處跟蹤追迫，
致使慧可只得放棄設壇，改為以“隨宜說法，
長期行化”的方式進行傳法活動。
後來情況日益惡化，競發展到使慧可“變易儀相，
蹈光混跡”以避謀害的地步。慧可出生入死傳播早期禪法，
在鄴都產生了一定社會影響，但環境如此惡劣，
縱然“在鄴積三十四年”，其傳法布教的收效仍然有限。
和強大干擾。其時達摩所傳佛法與當時在北朝流行的佛法不同，
被作為外道而受到佛教其他教派的歧視、打擊與中傷。
達摩本人就數遭暗害，慧可傳法也有同樣遭遇。
他剛在鄴都開設講苑，立即就遭到其他教派的誹謗與干擾，
其中以道恒禪師勢力為大。他“徒侶千計”，四處跟蹤追迫，
致使慧可只得放棄設壇，改為以“隨宜說法，
長期行化”的方式進行傳法活動。
後來情況日益惡化，競發展到使慧可“變易儀相，
蹈光混跡”以避謀害的地步。慧可出生入死傳播早期禪法，
在鄴都產生了一定社會影響，但環境如此惡劣，
縱然“在鄴積三十四年”，其傳法布教的收效仍然有限。
更為嚴峻的是北周武帝發動的“滅佛”事件，將八州四萬所寺院
充當了貴族宅第，燒毀經典，令三百萬僧侶還俗，從而使北朝的佛教
受到致命的打擊。處在孱弱地位的中國禪宗，更是面臨滅頂之災。
在此關頭，慧可做出明智的選擇，表現出超凡的睿智。
充當了貴族宅第，燒毀經典，令三百萬僧侶還俗，從而使北朝的佛教
受到致命的打擊。處在孱弱地位的中國禪宗，更是面臨滅頂之災。
在此關頭，慧可做出明智的選擇，表現出超凡的睿智。
早在北周朝野上下展開的有關儒、佛、道三教大辯論時，
慧可就預見到佛教尤其是中國禪宗將有“法難”，
便事先安排得意弟子僧璨，南下隱身於大別山中。
待時局進一步危急，慧可也悄然離開北周，“護經像”南下舒州，
隱身于司空山，並在此處與先期到達舒州公山的弟子僧璨會面，
師徒二人開始了在南方傳播禪法的新歷程。
雖說慧可、僧璨之來舒州是被迫逃走的，但正是慧可的一“走”
挽救了中國禪宗的滅頂之災。慧可南下意味著中國禪宗孕育階段的結束
和新階段的開始。中國禪宗在北朝時期奠定了教義基礎，確立了繼承人，
但未能開闢固定的傳法場所，無法擴大信眾數量，不能走向成熟。
但此時期積累的經驗與教訓是彌足珍貴的，有助於禪宗走向成熟。
慧可就預見到佛教尤其是中國禪宗將有“法難”，
便事先安排得意弟子僧璨，南下隱身於大別山中。
待時局進一步危急，慧可也悄然離開北周，“護經像”南下舒州，
隱身于司空山，並在此處與先期到達舒州公山的弟子僧璨會面，
師徒二人開始了在南方傳播禪法的新歷程。
雖說慧可、僧璨之來舒州是被迫逃走的，但正是慧可的一“走”
挽救了中國禪宗的滅頂之災。慧可南下意味著中國禪宗孕育階段的結束
和新階段的開始。中國禪宗在北朝時期奠定了教義基礎，確立了繼承人，
但未能開闢固定的傳法場所，無法擴大信眾數量，不能走向成熟。
但此時期積累的經驗與教訓是彌足珍貴的，有助於禪宗走向成熟。
二、優越的環境是促進禪宗成熟的保障
北朝時期的“達摩禪”，障礙很多，難有立足之地，
但為何能走向成熟並繼續發展呢？
但為何能走向成熟並繼續發展呢？
其一，南朝有著興佛的傳統而無廢佛的事件發生。
素有“皇帝菩薩”稱譽的梁武帝，在其統治期間，
使南朝的佛教發展達到鼎盛，其“都邑大寺七百餘所，
僧尼講眾常在萬人”(《破邪論》卷下)。
梁武帝曾與達摩在“機緣未熟”之時會面，因話不投機而失之交臂。
當其聞知達摩逝去，曾自撰碑文曰： “嗟夫!見之未見，逢之未逢，
遇之未遇，今之古之，怨之恨之。”表露出追悔莫及的心情。
南陳高祖武帝接受梁敬帝的禪讓，改國號為陳，國號改而梁朝興佛的傳統未改，
並且還採取了一系列支持佛教的措施，使南朝的佛教發展更穩固。
這就為禪宗的南來打下基礎。
素有“皇帝菩薩”稱譽的梁武帝，在其統治期間，
使南朝的佛教發展達到鼎盛，其“都邑大寺七百餘所，
僧尼講眾常在萬人”(《破邪論》卷下)。
梁武帝曾與達摩在“機緣未熟”之時會面，因話不投機而失之交臂。
當其聞知達摩逝去，曾自撰碑文曰： “嗟夫!見之未見，逢之未逢，
遇之未遇，今之古之，怨之恨之。”表露出追悔莫及的心情。
南陳高祖武帝接受梁敬帝的禪讓，改國號為陳，國號改而梁朝興佛的傳統未改，
並且還採取了一系列支持佛教的措施，使南朝的佛教發展更穩固。
這就為禪宗的南來打下基礎。
有鑒於北朝的教訓，慧可南來不入城市，不去南朝的佛教繁盛中心 —
陳之都邑建康，而是選擇了宗教勢力相對薄弱的南豫州晉熙郡
所屬的司空山為卓錫之地。當時禪宗傳法還處於初期階段，
南朝尚無人知者，選擇司空山駐錫，可避免捲入到尖銳複雜的宗派鬥爭
之中，從而使中國禪宗在安寧的環境中發育成熟。
後來避入深山修行就成為了禪宗的一個傳統。
陳之都邑建康，而是選擇了宗教勢力相對薄弱的南豫州晉熙郡
所屬的司空山為卓錫之地。當時禪宗傳法還處於初期階段，
南朝尚無人知者，選擇司空山駐錫，可避免捲入到尖銳複雜的宗派鬥爭
之中，從而使中國禪宗在安寧的環境中發育成熟。
後來避入深山修行就成為了禪宗的一個傳統。
其二，司空山地處大別山腹地，面對江南，連接天柱，遠望匡廬，
毗鄰蘄黃，獨領中樞。二祖慧可深謀遠慮，選此山為卓錫之地，
在此與弟子僧璨會面，共參禪法，待機緣成熟後，
於山中一巨石上傳衣缽與僧璨。
僧璨受法後去皖公山(天柱山)修習並傳法與四祖道信，道信先去吉州，
後定居于湖北黃梅城西之雙峰山 (原名破頭山) 傳衣法與五祖弘忍，
弘忍復於黃梅城北之馮茂山 (東山) 續傳衣缽與六祖慧能，
慧能持衣缽南下……在這長達一百餘年間，禪宗衣缽連傳四代
(至慧能方才離去)，皆未出大別山之西南麓，未脫離今安徽嶽西縣之司空山 —
潛山縣之天柱山 — 湖北黃梅縣之雙峰山、東山這個三角形地帶。
這種極為穩定的地理格局，與北方那種居無定處四處流浪，
隨宜行化顛沛流離的動盪環境形成鮮明的對比，
這對於禪宗發育成熟關係極大。儘管後來“南能北秀”
將禪宗發展至全國，以至五宗七派，禪門林立，宗支疊出；
儘管自唐以降，中國禪宗又遠傳海，盛行於朝、日及東南亞，
近代又傳播至歐美各國，並以其東方文化的特有智慧，
為世界所矚目，並成為世界文化思想寶庫中的璀璨明珠。
毗鄰蘄黃，獨領中樞。二祖慧可深謀遠慮，選此山為卓錫之地，
在此與弟子僧璨會面，共參禪法，待機緣成熟後，
於山中一巨石上傳衣缽與僧璨。
僧璨受法後去皖公山(天柱山)修習並傳法與四祖道信，道信先去吉州，
後定居于湖北黃梅城西之雙峰山 (原名破頭山) 傳衣法與五祖弘忍，
弘忍復於黃梅城北之馮茂山 (東山) 續傳衣缽與六祖慧能，
慧能持衣缽南下……在這長達一百餘年間，禪宗衣缽連傳四代
(至慧能方才離去)，皆未出大別山之西南麓，未脫離今安徽嶽西縣之司空山 —
潛山縣之天柱山 — 湖北黃梅縣之雙峰山、東山這個三角形地帶。
這種極為穩定的地理格局，與北方那種居無定處四處流浪，
隨宜行化顛沛流離的動盪環境形成鮮明的對比，
這對於禪宗發育成熟關係極大。儘管後來“南能北秀”
將禪宗發展至全國，以至五宗七派，禪門林立，宗支疊出；
儘管自唐以降，中國禪宗又遠傳海，盛行於朝、日及東南亞，
近代又傳播至歐美各國，並以其東方文化的特有智慧，
為世界所矚目，並成為世界文化思想寶庫中的璀璨明珠。
禪宗祖庭的建立在禪宗發展史上的地位不可低估。
其三，司空山是理想修行之地。
“夫參禪者，宜山棲穴處，則鑿窟以為禪居”
(湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》)。司空山海拔1227米，一峰突立，
峭壁沖天。其上林蔭掩映，古樹森森；山中洞穴四布，飛泉疊出；
山上終年雲霧繚繞，遠離塵世喧鬧。山下桑陌交通，村舍相鄰。有詩曰：
“夫參禪者，宜山棲穴處，則鑿窟以為禪居”
(湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》)。司空山海拔1227米，一峰突立，
峭壁沖天。其上林蔭掩映，古樹森森；山中洞穴四布，飛泉疊出；
山上終年雲霧繚繞，遠離塵世喧鬧。山下桑陌交通，村舍相鄰。有詩曰：
司空斜插一枝峰，壓倒群山萬千重。
借問仙家何處有，雞鳴犬吠白雲中。
清康熙年間的太湖縣名士陳簡文在《司空山見聞錄》中更有詳細描述：
北齊二祖慧可，首惟宗風， 嵩陽面壁斷臂，得法來湖，卓錫茲山，遂成名刹。
至今睹雲中石室，天造道場，一龕宏敞，冬溫夏涼，藏幽面壑，龍虎環抱；
後倚石峰頂，峭壁懸岩，千仞屏藩；前對缽盂山，雙巒拱顧；
旁有避地司空原，太白之書堂；上有傳衣落發石，三祖之古洞；
朝陽石，居左側，羅公悟道觀空；遠山環繞千重，近水迂回百道。
煙幢雲蓋，天籟泉聲，水月松風，光華朗映。非千古祖庭、中華福地耶？
至今睹雲中石室，天造道場，一龕宏敞，冬溫夏涼，藏幽面壑，龍虎環抱；
後倚石峰頂，峭壁懸岩，千仞屏藩；前對缽盂山，雙巒拱顧；
旁有避地司空原，太白之書堂；上有傳衣落發石，三祖之古洞；
朝陽石，居左側，羅公悟道觀空；遠山環繞千重，近水迂回百道。
煙幢雲蓋，天籟泉聲，水月松風，光華朗映。非千古祖庭、中華福地耶？
這個理想的修行之地，為禪宗的成熟提供了重要條件。
三、禪宗思想的形成是禪宗成熟的根本
早在“達摩沒有來中國以前，中國已經有禪學在流傳，
從小乘禪到大乘禪以至祖師禪……只能說沒有奕葉傳燈的禪宗”。
早期的禪學高僧，如竺法護、道安、慧遠、鳩摩羅什、佛馱跋陀羅、
竺道生、玄高、寶志等，他們或身體力行，參習禪法，或翻譯禪經、
詮釋禪學，都產生過很大的影響。
那麼，為何達摩到達以前的禪，只能成為禪學，
而不能進而發展成為禪宗呢？這裏面雖然有歷史條件尚未成熟
而“因緣未了”，但主要的還是其教義尚不被中國人所充分理解，
教法尚難為中國人所接受。
也就是說印度禪學，還沒有由印度型思維轉向中國型思維，
還沒有真正與中華文化相融匯，因而也就不能深深根植於東土。
慧可正處在這樣的焦點上，處在這樣的歷史位置中。
自慧可起、弘忍止的這一時期，逐步實現了印度禪學向中國禪宗思想的轉化，
或者說是博大精深的中華文化將印度禪學改造成為中國禪宗，
從而完成了這一歷史使命。趙朴初先生1990年10月1日巡視司空山時曾說：
“達摩是印度人，慧可才是中國禪宗第一人。”
筆者認為，趙先生此說並非僅指國藉而言，
實即指慧可(開始)使印度禪中國化，形成了中國禪宗獨特的思想。
這才是中國禪宗賴以安身立命並能光大發揚的根本所在。
從小乘禪到大乘禪以至祖師禪……只能說沒有奕葉傳燈的禪宗”。
早期的禪學高僧，如竺法護、道安、慧遠、鳩摩羅什、佛馱跋陀羅、
竺道生、玄高、寶志等，他們或身體力行，參習禪法，或翻譯禪經、
詮釋禪學，都產生過很大的影響。
那麼，為何達摩到達以前的禪，只能成為禪學，
而不能進而發展成為禪宗呢？這裏面雖然有歷史條件尚未成熟
而“因緣未了”，但主要的還是其教義尚不被中國人所充分理解，
教法尚難為中國人所接受。
也就是說印度禪學，還沒有由印度型思維轉向中國型思維，
還沒有真正與中華文化相融匯，因而也就不能深深根植於東土。
慧可正處在這樣的焦點上，處在這樣的歷史位置中。
自慧可起、弘忍止的這一時期，逐步實現了印度禪學向中國禪宗思想的轉化，
或者說是博大精深的中華文化將印度禪學改造成為中國禪宗，
從而完成了這一歷史使命。趙朴初先生1990年10月1日巡視司空山時曾說：
“達摩是印度人，慧可才是中國禪宗第一人。”
筆者認為，趙先生此說並非僅指國藉而言，
實即指慧可(開始)使印度禪中國化，形成了中國禪宗獨特的思想。
這才是中國禪宗賴以安身立命並能光大發揚的根本所在。
慧可能擔當這一歷史重任的首要條件，緣於他是個經由中華文化孕育出來，
且具相容特質的人物。他自幼聰穎，曠達博學，流覽佛藉，超然有得。
先出家龍門，在香山寺修習佛典，能善解玄理。慧可既深詣孔孟之道，
又精通老莊妙法，是一位儒、釋、道三者皆通的大師。
且具相容特質的人物。他自幼聰穎，曠達博學，流覽佛藉，超然有得。
先出家龍門，在香山寺修習佛典，能善解玄理。慧可既深詣孔孟之道，
又精通老莊妙法，是一位儒、釋、道三者皆通的大師。
司空山既是南北文化的分界嶺又是南北文化的交匯地，頗具相容文化特徵。
該地區佛教興起早而繁盛快，梁代在舒州天柱山首創山谷寺的寶志禪師，
所著《大乘贊》、《十四科頌》、《十二時頌》，其“辭意內涵，
與後時禪宗旨趣多所冥符”(正果《禪宗大意》)；與寶志同時代的清信士翁傅，
著有《心王銘》，“即心即佛的禪宗旨趣，辭句中透露無餘” (注同前)；
竺道生“繼‘悉有佛性說’之後，進一步宣導‘頓悟成佛說’”
(日．嫌田茂雄《簡明中國佛教史》71頁)。
所有這些對後世禪宗都產生過深遠的影響，當然，其影響自慧可始。
可公以其特有的文化底蘊與禪學根基，在卓錫司空山、往來皖公山期間，
以達摩禪為基礎講學說法，把南北文化、南北佛教和早期禪學思想
( 包括道生思想) 融匯貫通，形成了與達摩禪有別的自成一格的中國禪宗思想。
二祖慧可雖無長篇禪學思想的專著行世，但在其弟子僧璨所著《信心銘》中
已得到充分的體現。
《信心銘》吸收了佛教其他派別的某些觀點和儒、道的部分思想，
對禪宗心法作了高度概括，是達摩禪中國化的具體體現，雖出自三祖之手，
可是其基本思想在慧可與向居士的書信中可見端倪。
這封信就影與形、響與音、名與理、得與失、無明與智慧、煩惱與涅盤、
身與佛等問題的辯證關係進行了深入的探討，其基本思想與《信心銘》非常近似，
看得出與《信心銘》思想的承傳關係。
所以，可以認為《信心銘》是兩位大師在卓錫司空山、往來於皖公山期間，
共同參究禪學的思想智慧的結晶。三祖僧璨這篇《信心銘》是由中國人所著的
中國禪宗思想論述的開篇，又是禪宗“成熟階段”禪學理論的代表作，
對四祖道信撰《最上乘論》和六祖慧能的《壇經》均有著內在的聯繫
與直接的影響。
不少史家僅將六祖慧能的《壇經》視為最早的中國人所著禪宗思想經典，
並由此提出了“中國佛教的禪宗，是由慧能創始的” (見郭朋《壇經校釋》序言)。
其實，三祖繼承二祖禪宗思想所著的《信心銘》，早巳為六祖的《壇經》
打好了理論基礎。應該說《壇經》是對《信心銘》及其他著作的繼承與發展。
慧能的思想體系確有所宗，否則，五祖弘忍為何不選擇資深“上座”弟子神秀
為自己的繼承人，而將衣缽傳與求學僅八個月的嶺南慧能呢？
慧能這位一字不識入碓作務的普通僧人，是憑著 “菩提本非樹，
明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃”的偈，而被弘忍相中秘傳衣缽的，
如果弘忍、慧能師徒不是在禪宗心要法門上彼此心法相通，旨趣相同，
弘忍會收他為傳承人？如果割斷師承關係去談禪宗“創始人”，
顯然有悖歷史事實。
該地區佛教興起早而繁盛快，梁代在舒州天柱山首創山谷寺的寶志禪師，
所著《大乘贊》、《十四科頌》、《十二時頌》，其“辭意內涵，
與後時禪宗旨趣多所冥符”(正果《禪宗大意》)；與寶志同時代的清信士翁傅，
著有《心王銘》，“即心即佛的禪宗旨趣，辭句中透露無餘” (注同前)；
竺道生“繼‘悉有佛性說’之後，進一步宣導‘頓悟成佛說’”
(日．嫌田茂雄《簡明中國佛教史》71頁)。
所有這些對後世禪宗都產生過深遠的影響，當然，其影響自慧可始。
可公以其特有的文化底蘊與禪學根基，在卓錫司空山、往來皖公山期間，
以達摩禪為基礎講學說法，把南北文化、南北佛教和早期禪學思想
( 包括道生思想) 融匯貫通，形成了與達摩禪有別的自成一格的中國禪宗思想。
二祖慧可雖無長篇禪學思想的專著行世，但在其弟子僧璨所著《信心銘》中
已得到充分的體現。
《信心銘》吸收了佛教其他派別的某些觀點和儒、道的部分思想，
對禪宗心法作了高度概括，是達摩禪中國化的具體體現，雖出自三祖之手，
可是其基本思想在慧可與向居士的書信中可見端倪。
這封信就影與形、響與音、名與理、得與失、無明與智慧、煩惱與涅盤、
身與佛等問題的辯證關係進行了深入的探討，其基本思想與《信心銘》非常近似，
看得出與《信心銘》思想的承傳關係。
所以，可以認為《信心銘》是兩位大師在卓錫司空山、往來於皖公山期間，
共同參究禪學的思想智慧的結晶。三祖僧璨這篇《信心銘》是由中國人所著的
中國禪宗思想論述的開篇，又是禪宗“成熟階段”禪學理論的代表作，
對四祖道信撰《最上乘論》和六祖慧能的《壇經》均有著內在的聯繫
與直接的影響。
不少史家僅將六祖慧能的《壇經》視為最早的中國人所著禪宗思想經典，
並由此提出了“中國佛教的禪宗，是由慧能創始的” (見郭朋《壇經校釋》序言)。
其實，三祖繼承二祖禪宗思想所著的《信心銘》，早巳為六祖的《壇經》
打好了理論基礎。應該說《壇經》是對《信心銘》及其他著作的繼承與發展。
慧能的思想體系確有所宗，否則，五祖弘忍為何不選擇資深“上座”弟子神秀
為自己的繼承人，而將衣缽傳與求學僅八個月的嶺南慧能呢？
慧能這位一字不識入碓作務的普通僧人，是憑著 “菩提本非樹，
明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃”的偈，而被弘忍相中秘傳衣缽的，
如果弘忍、慧能師徒不是在禪宗心要法門上彼此心法相通，旨趣相同，
弘忍會收他為傳承人？如果割斷師承關係去談禪宗“創始人”，
顯然有悖歷史事實。
南北朝時期，由於中國的佛教思想和學風與當時的地域文化相適應，
因而南北有別，風格各異。雖然有玄學、經學之別，有的重義理的闡釋與理解；
有的重禪定與戒律。但是南北佛教寺院和教團，都擁有巨額資財，
都存在著虛圖浮華，偏重“功德”，講求以鉅資造像立寺、法事排場。
教團活動亦過度耗費資財等，有悖於佛教的思想。
慧可繼承禪宗重“頭陀行”的傳統，一掃當時的奢侈風氣，
在教相教法上更攝取了南北之長，結合南方文化的實際，
將複雜繁難的修禪方法，加以簡化，形成一種重禪定、
輕義理、不禮佛、直指人心，務求當下即是，
強調悟心見性的修禪方法。
這種方法注重心境、不求形式，更無須耗費錢財，其立學新穎，便捷易行。
於是，從學如流，很快滲透到仕農工商各個層面。“慧可以後，僧璨南往皖公山，
道信留吉州，弘忍在黃梅開東山法門，禪宗勢力極盛于南。
終至頓教代興，彌漫全國” (湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》)。
如果沒有慧可與幾位祖師的努力，如果沒有確立中國禪宗的主體思想，
如果沒有禪宗立教立宗之本的形成，何來「頓教代興」？
何來「極盛於南」、「彌漫全國」的大好局面？
因而南北有別，風格各異。雖然有玄學、經學之別，有的重義理的闡釋與理解；
有的重禪定與戒律。但是南北佛教寺院和教團，都擁有巨額資財，
都存在著虛圖浮華，偏重“功德”，講求以鉅資造像立寺、法事排場。
教團活動亦過度耗費資財等，有悖於佛教的思想。
慧可繼承禪宗重“頭陀行”的傳統，一掃當時的奢侈風氣，
在教相教法上更攝取了南北之長，結合南方文化的實際，
將複雜繁難的修禪方法，加以簡化，形成一種重禪定、
輕義理、不禮佛、直指人心，務求當下即是，
強調悟心見性的修禪方法。
這種方法注重心境、不求形式，更無須耗費錢財，其立學新穎，便捷易行。
於是，從學如流，很快滲透到仕農工商各個層面。“慧可以後，僧璨南往皖公山，
道信留吉州，弘忍在黃梅開東山法門，禪宗勢力極盛于南。
終至頓教代興，彌漫全國” (湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》)。
如果沒有慧可與幾位祖師的努力，如果沒有確立中國禪宗的主體思想，
如果沒有禪宗立教立宗之本的形成，何來「頓教代興」？
何來「極盛於南」、「彌漫全國」的大好局面？
四、禪宗道場的創立是禪宗成熟的重要標誌
道場，是禪宗的傳法重地。在“禪宗金三角” (司空山一天柱山—雙峰山)
地區的幾位元祖師，都有自己固定的具有代表性的傳法道場。
如：日本田茂雄《簡明中國佛教史》一書中的一段引文，
說三祖僧璨早期是“隱于司空山，肅然靜坐，不出文記，秘不傳法”，
正果的《禪宗大意》又說三祖僧璨“隱于舒州皖公山，
值北周武帝破滅佛法，師往來於太湖縣司空山，居無常處，積十餘載，
時人無能知者，後來為世民所知，奔趨禮拜，大設齋供法會。
他為四眾廣宣心要……”；四祖道信“返蘄之破頭山(今之雙峰山)”；
“大弘所得之法，四方學士，雲集法筵。
太宗聞其風尚，賞三詔皆辭不起”；五祖弘忍在黃梅東山之東山寺大開道場，
徒眾幹餘， “是時天下慕其風者，不達千里而趨之，學者稱為東山法門”
(以上引文均見《禪宗大意》)；六祖慧能“受衣法後，南還廣州……
至韶陽曹溪，四眾雲歸”，其道場聲勢和影響更大 (注同前)。
地區的幾位元祖師，都有自己固定的具有代表性的傳法道場。
如：日本田茂雄《簡明中國佛教史》一書中的一段引文，
說三祖僧璨早期是“隱于司空山，肅然靜坐，不出文記，秘不傳法”，
正果的《禪宗大意》又說三祖僧璨“隱于舒州皖公山，
值北周武帝破滅佛法，師往來於太湖縣司空山，居無常處，積十餘載，
時人無能知者，後來為世民所知，奔趨禮拜，大設齋供法會。
他為四眾廣宣心要……”；四祖道信“返蘄之破頭山(今之雙峰山)”；
“大弘所得之法，四方學士，雲集法筵。
太宗聞其風尚，賞三詔皆辭不起”；五祖弘忍在黃梅東山之東山寺大開道場，
徒眾幹餘， “是時天下慕其風者，不達千里而趨之，學者稱為東山法門”
(以上引文均見《禪宗大意》)；六祖慧能“受衣法後，南還廣州……
至韶陽曹溪，四眾雲歸”，其道場聲勢和影響更大 (注同前)。
那麼，禪宗這種以道場傳法的方式，自何時始？由何人在何處創立？
道場系指某一宗教學派傳經授法的專用場所。南北朝時，寺院的學派並不固定，
往往隨著寺院住持僧人的變更而變更。
達摩在北方無固定專用的講法傳法場所，
慧可在鄴都的講苑更不可能為禪宗所專用，
談不上創設禪宗道場。
試想，達摩與慧可兩代祖師，一先一後均被害於北朝，性命尚且不保，
何能在北朝創建禪宗道場？只有在南朝，在慧可南下卓錫司空山期間，
才有了理想的條件，才能不受干擾地開壇說法、專授禪宗心地要門。
可以認為：禪宗道場，是二祖慧可於司空山始創的。
道場系指某一宗教學派傳經授法的專用場所。南北朝時，寺院的學派並不固定，
往往隨著寺院住持僧人的變更而變更。
達摩在北方無固定專用的講法傳法場所，
慧可在鄴都的講苑更不可能為禪宗所專用，
談不上創設禪宗道場。
試想，達摩與慧可兩代祖師，一先一後均被害於北朝，性命尚且不保，
何能在北朝創建禪宗道場？只有在南朝，在慧可南下卓錫司空山期間，
才有了理想的條件，才能不受干擾地開壇說法、專授禪宗心地要門。
可以認為：禪宗道場，是二祖慧可於司空山始創的。
二祖首開先例，而後才有三祖之天柱山山谷寺(五祖寺)、
四祖之雙峰山正覺寺(四祖寺)、五祖之東山東山寺(五祖寺)等
規模越來越大的禪宗著名道場。
二祖在司空山開設的道場，後人稱之為“二祖道場”，亦稱“二祖寺”。
二祖道場最早開設於司空山頂峰腳下，仰天窩的一個天然石洞中
( 即《司空山見聞錄》所稱之“天造道場”，亦名“二祖洞”)。
先是慧可在洞內參禪處為朝山者說法，後信士日眾，
便在洞前石臺上傳法解悟，後人便依石洞建刹。《太湖縣誌》載：
“慧可受衣缽為釋門二祖，後建刹司空山”，此刹便是如今保存完好的
“二祖禪刹”(亦稱“祖師殿”)。十年前發現的《建刹碑記》載：
其刹原建于唐，規模宏偉(唐以前可能只有簡陋建築物)，
“前後殿宇、樓閣無不備極崢嶸，奈山高霧重，難以耐久，屢建屢廢。
惟二祖禪刹，天造佳景，殿接石龕(即二祖洞)，更易崩析”，
故明代天啟元年(1621)，由司空山所在地店前河的程姓約族，
將其改為“全用石造，以希永久。”如今這座明代全以石頭建成的石刹
依然完好。石刹一進並列三室，建殿所有用材，全為花崗石精鑿而成，
門額鐫刻有“祖刹重輝”四字，門旁鐫有對聯。石刹古樸天然，獨具特色。
二祖禪刹是二祖道場的遺跡與見證，也是司空山的象徵。
四祖之雙峰山正覺寺(四祖寺)、五祖之東山東山寺(五祖寺)等
規模越來越大的禪宗著名道場。
二祖在司空山開設的道場，後人稱之為“二祖道場”，亦稱“二祖寺”。
二祖道場最早開設於司空山頂峰腳下，仰天窩的一個天然石洞中
( 即《司空山見聞錄》所稱之“天造道場”，亦名“二祖洞”)。
先是慧可在洞內參禪處為朝山者說法，後信士日眾，
便在洞前石臺上傳法解悟，後人便依石洞建刹。《太湖縣誌》載：
“慧可受衣缽為釋門二祖，後建刹司空山”，此刹便是如今保存完好的
“二祖禪刹”(亦稱“祖師殿”)。十年前發現的《建刹碑記》載：
其刹原建于唐，規模宏偉(唐以前可能只有簡陋建築物)，
“前後殿宇、樓閣無不備極崢嶸，奈山高霧重，難以耐久，屢建屢廢。
惟二祖禪刹，天造佳景，殿接石龕(即二祖洞)，更易崩析”，
故明代天啟元年(1621)，由司空山所在地店前河的程姓約族，
將其改為“全用石造，以希永久。”如今這座明代全以石頭建成的石刹
依然完好。石刹一進並列三室，建殿所有用材，全為花崗石精鑿而成，
門額鐫刻有“祖刹重輝”四字，門旁鐫有對聯。石刹古樸天然，獨具特色。
二祖禪刹是二祖道場的遺跡與見證，也是司空山的象徵。
司空山二祖道場(亦稱二祖寺、無相寺)自始至終是禪宗聖地，
歷代均由禪宗高僧大德相繼住持。
歷代均由禪宗高僧大德相繼住持。
司空山在宋末、元未、明末、清末各個朝代變更之際，幾經兵燹，
多次化為焦土。雖說每朝都有禪宗後人復興重整，
但實物、資料損失殆盡，造成了與二祖相關的文獻資料極為缺失。
然而司空山及其周邊地區的古洞荒台、巨石摩崖鐫刻，
倒是一部不變的歷史，成為永恆的文記，它無聲地記錄了二祖的輝煌業績。
由於各種原因，這些史證又極少向外界介紹，有的從未披露，
佛典經書又絕少記載。總之，諸多原因造成外界對司空山
及二祖在司空山的活動脈絡知之甚微，甚至一無所知。
禪宗史家又怎能將中國禪宗這光輝的一頁客觀地記入典籍？
所以，一部中國禪宗史，對六祖慧能記載頗祥，
而對五祖之前列位祖師卻記述簡略，甚至支離破碎。
尤其是北周滅佛之後有關二祖的記載幾成空白，
這就形成禪宗歷史的“斷層地帶”。
然而，正是在這“斷層地帶”之中，孕育成熟了中國禪宗。
多次化為焦土。雖說每朝都有禪宗後人復興重整，
但實物、資料損失殆盡，造成了與二祖相關的文獻資料極為缺失。
然而司空山及其周邊地區的古洞荒台、巨石摩崖鐫刻，
倒是一部不變的歷史，成為永恆的文記，它無聲地記錄了二祖的輝煌業績。
由於各種原因，這些史證又極少向外界介紹，有的從未披露，
佛典經書又絕少記載。總之，諸多原因造成外界對司空山
及二祖在司空山的活動脈絡知之甚微，甚至一無所知。
禪宗史家又怎能將中國禪宗這光輝的一頁客觀地記入典籍？
所以，一部中國禪宗史，對六祖慧能記載頗祥，
而對五祖之前列位祖師卻記述簡略，甚至支離破碎。
尤其是北周滅佛之後有關二祖的記載幾成空白，
這就形成禪宗歷史的“斷層地帶”。
然而，正是在這“斷層地帶”之中，孕育成熟了中國禪宗。
“ 二祖是中國禪宗初祖 ”
上為趙朴初先生語，這位初祖在卓錫司空山，
開創中國禪宗基業上功不可沒。司空山及“禪宗金三角”地區，
應該獲得應有的歷史地位而載入中國禪宗史冊。
上為趙朴初先生語，這位初祖在卓錫司空山，
開創中國禪宗基業上功不可沒。司空山及“禪宗金三角”地區，
應該獲得應有的歷史地位而載入中國禪宗史冊。
全站熱搜
留言列表
{{ article.title }}