有一個不忙的！
禪避免討論或辯論，
因為這在我們費了許多麻煩之後，
什麼結果都沒有。禪並不輕視哲學，
或驅使我們做哲學思考的東西，
但禪的任務是要我們知道：
哲學思考，
並不能窮盡人類追求最終之物的願望。
因此有如下的問答：
因為這在我們費了許多麻煩之後，
什麼結果都沒有。禪並不輕視哲學，
或驅使我們做哲學思考的東西，
但禪的任務是要我們知道：
哲學思考，
並不能窮盡人類追求最終之物的願望。
因此有如下的問答：
藥山．惟嚴禪師問雲岩晟禪師 (七八二──八四一)：
“ 聽說你懂得弄獅子，是不是？”
“ 聽說你懂得弄獅子，是不是？”
雲巖：“ 是。”
藥山：“ 弄得幾出？”
雲巖：“ 弄得六出。”
藥山：“ 我亦弄得。”
雲巖：“ 和尚弄得幾出？”
藥山：“ 我弄得一出。”
雲巖：“ 一即六，六即一。”
後來雲巖到溈山．靈佑禪師處，溈山問：
“ 聽說你在藥山處，知道如何弄獅子，是麼？”
“ 聽說你在藥山處，知道如何弄獅子，是麼？”
雲巖：“ 是。”
溈山：“ 是常弄，還是有時讓它休息。”
雲巖：“ 想弄時弄，想讓它休息時，就讓它休息。”
溈山：“ 休息時，獅子在什麼處？”
雲巖：“ 休息，休息！”
「獅子」是 ─自然，而「弄」者是 ─ 自我，或 subjectum (主體) ─
我有時如此稱呼自我。自然被自我從五官
( 依佛教心理學，則為六官 ) 所知覺。
當雲岩說他知道如何弄六個獅子時，他所指的是，
我們用以掌握自然的五種感官(或六官)。
我有時如此稱呼自我。自然被自我從五官
( 依佛教心理學，則為六官 ) 所知覺。
當雲岩說他知道如何弄六個獅子時，他所指的是，
我們用以掌握自然的五種感官(或六官)。
感官像窗子，我們通過它們來觀察自然。
自然可能比此更多，但我們卻只有五官，超越這五官之外，
我們就沒有辦法來分辨自然。在超乎五(或六)官的世界中，
我們會對自然有更多的知覺，而我們的生活也會更為豐富。
七個窗子必然會讓我們對自然知道得更多。然而，
這卻只是我們所具有的感官之窗，望出去所得出的可能性；
依照佛教心理學，這些感官之外，另有分別智或末那識。
自然可能比此更多，但我們卻只有五官，超越這五官之外，
我們就沒有辦法來分辨自然。在超乎五(或六)官的世界中，
我們會對自然有更多的知覺，而我們的生活也會更為豐富。
七個窗子必然會讓我們對自然知道得更多。然而，
這卻只是我們所具有的感官之窗，望出去所得出的可能性；
依照佛教心理學，這些感官之外，另有分別智或末那識。
由此，我們可以想像一個四度或五度或多度空間的世界。
數學家們有各種的數字，虛數、負數、複數等等，
這些都是在感官上不能證明的。
我們實際的物理世界是受限制的。
我們可以想像一個無限延伸的空間，但專家們卻告訴我們：
空間是有限的，並可以做數學計算。
數學家們有各種的數字，虛數、負數、複數等等，
這些都是在感官上不能證明的。
我們實際的物理世界是受限制的。
我們可以想像一個無限延伸的空間，但專家們卻告訴我們：
空間是有限的，並可以做數學計算。
禪宗所關懷的卻是弄六隻獅子，或從六個窗子望出去的自我 ─ 即是主體，
或我稱為的純粹主體性。這是使禪感興趣，並且也要我們去認識的。
但是禪的認識方法卻是獨特的。因為它並不遵循人 ─ 自然或主體 ─
客體的二分法方式。
或我稱為的純粹主體性。這是使禪感興趣，並且也要我們去認識的。
但是禪的認識方法卻是獨特的。因為它並不遵循人 ─ 自然或主體 ─
客體的二分法方式。
禪立即把我們帶到非二分的世界 ─ 絕對，
那是一切事物的無始之始。
時間尚未具有它的意識。禪是在這個意識將要升起之處，
或者說得更確切些，是在意識從無意識剛剛升起的刹那，
將意識捉住。
這一刹那是一個絕對的現在，是時間與無時、意識與無意識的交叉點。
這個交叉點的瞬間乃是一念發起的刹那，即是無心、無念的刹那，
它是無法用語言文字來表達的。這是一個屬乎個人內在本質的事。
那是一切事物的無始之始。
時間尚未具有它的意識。禪是在這個意識將要升起之處，
或者說得更確切些，是在意識從無意識剛剛升起的刹那，
將意識捉住。
這一刹那是一個絕對的現在，是時間與無時、意識與無意識的交叉點。
這個交叉點的瞬間乃是一念發起的刹那，即是無心、無念的刹那，
它是無法用語言文字來表達的。這是一個屬乎個人內在本質的事。
雲巖正在掃地，溈山說：“ 太忙了點吧！”
雲巖說：“ 有一個不忙的。”
溈山：“ 這樣就是有第二個月亮了。”
雲巖豎起掃帚說：“ 這個是第幾個月亮？”
溈山低頭而去。
雲巖說：“ 有一個不忙的。”
溈山：“ 這樣就是有第二個月亮了。”
雲巖豎起掃帚說：“ 這個是第幾個月亮？”
溈山低頭而去。
玄沙師備 (835 ─ 908) 聽到這件事，說：
“ 這正是第二個月亮！”
“ 第二月 ”意指對於自我的一種二元論概念。
有一個自己忙碌於工作，另有一個自己卻沒有工作，
而安安靜靜的，看著一切出現在他面前的東西。
這不是一種禪的看法。
在禪中沒有工作者與觀察者、運動與動者、
見者與所見、主體與客體之分。
在雲巖的這個故事中，掃與掃者以及掃帚，
甚至被掃的地都是一個。
在此沒有第二月，第三月，也沒有第一月。
這是超乎言語表達的。但除非人知道了如何溝通，他就不是人。
因此雲巖把他的掃帚豎起來。禪的語言有它自己的特色。
另舉一個例子：
雲巖在煎茶，道吾圓智 (779 ─ 835) 過來說：
“ 為誰煎茶？”
雲巖道：“ 有一個人要。”
道吾：“ 你為什麼不讓他自己煎呢？”
雲巖：“ 不巧正是我。”
“ 我 ”就是那要茶的人，也是煎茶的人；
“ 我 ”是煎茶者以及為之煎茶者。
雲巖有一次文一個尼姑道：“你父親仍舊在嗎？”
尼姑回答說是。
雲巖：“ 他年齡多大了？”
尼姑：“ 八十。”
雲巖：“ 你有一個父親不是八十，你知道嗎？”
尼姑：“ 難道就是來者麼？”
雲巖：“ 他還是 (他的) 兒孫。”
自我的物體，當僅從分析方面去追求，
就蒸餾成了完全抽象的東西，什麼都沒有留下。
禪認識到這一點；因此雲巖豎起掃帚，而這是一個善辯的舉動。
當禪訴諸言語時(禪仍舊是常用言語的)，
如 “ 父親 ” 或 “ 我 ”這類用詞，
表示出禪宗語言文字的應用上所持的態度。
純粹主體性，並不像人們有時所以為的落於 “ 一念未起間 ”。
這個想法被禪師斥做為 “ 胡說 ”，或 “ 無用 ”。
純粹主體性也不是純粹的無時，
因為它在時間中運作，並且即是時間。
並非人面對著不友善而陌生的自然，而是人完全融入自然之中，
出於自然，入于自然，仍又意識到他自己以一種獨一無二的方式，
與自然有所不同的。但人的不同並非概念性的；
這個不同，可以在無時的時間中，在絕對的現在中，
於我所稱為的般若直觀中，體認出來。
一個和尚問投子山大同禪師 (歿於914)：
“ 如何是大日如來 (如何是毗盧？）？”
投子道：“ 他已有了名字。”
“ 如何是大日如來之師？”
“ 在還沒有大日如來之前去會取。”
最高的存在，是要在甚至未有時間之前去會取的。
那時神猶未成為神，神猶未創造世界。
這個神是其中還未有人亦未有自然的 “ 一 ”。
“ 大日如來之師 ”即是這個神。
當他有了名字，他即不再是師。為大日如來取一個 “ 名字 ”，
是使他否定他自己。神由於變為神，變為創造者而否定了他自己，
因為如此他就有了 “ 名字 ”。太初有 “ 道 ”(the word)，
但在無始之始，則有神，他是無名者，並且沒有 “ 道 ”。
禪把這個稱為 “ 無心之心 ”，“ 無念之念 ”，
“ 本覺 ”，“ 本然清靜 ”，而常常則只稱為 “ 這個 ”。
但一旦有名，則神不再是神；
人與自然出現，而我們被纏在抽象的、概念化的辭彙中。
我們已經說過，禪避免這一切。
有些人會說，禪頗富於暗示，但哲學則要求更多，
因此我們必須更向前行，走入分析、思考與言說的領域。
但事實上，禪根本不做暗示；它直指 “ 這個 ”，
或把 “ 這個 ”置於你面前，以便讓你自己親自看到。
然後，你可以為了滿足智性而建立哲學體系。
因為僅是這樣的智性作用，禪並不加卑視。
從事實上來說，禪不斷違反它不立文字的宣言，而應用著語言文字。
就以禪屬乎人，而又不屬乎人而言，它不得不如此。
讓我們從下面這個例子看看禪如何應用文字，又如何溝通不可溝通者。
一個和尚問禪師道：
“ 有人告訴我，即使萬裏無雲，天也不是本來天。什麼是本來的天？”
禪師答道：“ 今天是曬麥子的好天。”
從相對的觀點來看，這不是一個回答。
因為當我們提出這類問題時，我們通常總是想界定 “ 本來天 ”是什麼。
禪師之所以提麥子，是因為他們離禾場住得很近，而且甚為依賴收成。
麥子隨時可以改為稻子或乾草。而如果禪師當時想散步，
他就會說：“ 讓我們出去走走吧。我們最近太拘囿在讀書中了。”
另有一次，這位禪師採用如下的方式：
他的大弟子石霜慶諸 (807 ─ 888) 有一次問道：
“ 當師父百年以後，有人問最終的真理，我怎麼向他說？”
道吾喚他的沙彌，沙彌應諾。
道吾叫他在壺裏添淨水；沈默了片刻，然後問石霜：
“ 你剛才問我什麼？”石霜自然又把問題重複了一遍。
但道吾卻不聽他的話，離開屋子。
對於生命最基本的問題，這豈不是最為奇怪的回答方式嗎？
石霜是認真的，但他的老師卻似乎不關懷這個問題或發問者。
從我們一般的思想方式來看，道吾的行為是太叫人迷惑了，
他的教育方法是太奇怪了。對於他以及他表達禪的方法，我們做何解釋？
這種 “ 呼應 ”，是禪師為了使我們達到禪的覺醒所常用的一種方法。
覺醒本身是一個單純的心理事件，但它的意義，卻深入人與宇宙意識的原本。
因為我們人類由此透入真如的結構，這結構是越乎主體與客體、
人與自然、神與人之二分法的。
從時間上說，我們是回到尚未有意識、心或智力作用之處；
因之，那是無時之時，是在神的懷抱中一念未起之時。
悟即在此時發生，溝通的可能性即在此時第一次發生 ──
在生物學上來說，這溝通是意識的進化中一件奇妙的事，
在其中自然覺醒到其自身，而變成了人，
即禪宗所稱的 “ 本來面目 ”或 “ 鼻孔 ”，或 “ 本來人 ”。
事實上，這個 “ 人 ”還有許多具體的麥子。
然而，這並不是象徵化作用。
有一則故事說，中國的一位偉大的佛教思想家道生 (歿於434年)，
在發現他的直觀不被當代人所接受時，就進入平江的虎丘山，對石頭說法。
在《大涅盤經》的全文尚未完全介紹到中國來以前，
學者們尚不能確定是否一切眾生 ── 不論有情無情，有意識無意識
── 都具有佛性。但道生卻已經確信一切眾生 ── 人或非人 ── 都有佛性。
後來，當涅盤經譯為中文之後，人們才發現佛陀確曾作此言。
但這位哲學家，卻被當時的佛教社團當做異端而驅逐。
可是道生由於絕對確信他的直觀，據說他就向石頭說法。
這些石頭點頭，表示完全同意他的話。
這個故事記載在六朝時代(三一七～五八九)的佛教史中；
下面一則問答所影射的即是這件事：
雲巖問一個和尚：“ 什麼處來？”
和尚答道：“ 在石頭上談話來。”
禪師再問：“ 石頭點頭沒有？”
和尚沒有回答，禪師於是說：
“ 你們談話之前，石頭就點頭了。”
在道生的故事中，是以石頭點頭，
用來回應他佛性遍在的說法；
但在這則問答中，
雲巖卻說在道生猶未向石頭說法之前，
石頭就已點頭了。
大自然已經是人，否則人就不能從大自然出來。
反倒，未能意識到這件事的，是我們自己。
全站熱搜
留言列表
{{ article.title }}