道佛互動 ─ 以心性論為中心
哲學系教授 方立天
內容摘要：道佛心性論的互動是中國思想史的重大問題。
本文著重從道家的道、自然、無為而無不為、靜觀、得意忘言思想對佛教
的影響，強調道家為佛教尤其是禪宗提供了本體論、方法論和認識論的理論
基礎；又從佛教的輪迴果報、萬法皆空、心生萬法、明心見性思想對道教
的影響，強調佛教對道教在轉變對人的形體、生命、人生理想的看法上起了
巨大的推動作用，使之轉向於心性修養，從而揭示了中國佛道兩家心性論
思想互動互補、交融會通的思想特色。
本文著重從道家的道、自然、無為而無不為、靜觀、得意忘言思想對佛教
的影響，強調道家為佛教尤其是禪宗提供了本體論、方法論和認識論的理論
基礎；又從佛教的輪迴果報、萬法皆空、心生萬法、明心見性思想對道教
的影響，強調佛教對道教在轉變對人的形體、生命、人生理想的看法上起了
巨大的推動作用，使之轉向於心性修養，從而揭示了中國佛道兩家心性論
思想互動互補、交融會通的思想特色。
道家思想創始人老子提出「道」本原論，以無為的「道」為宇宙本原，
對宇宙理論作出了突出的貢獻。同時，他又從宇宙論衍生出人生論，強調人應當效法「道」，
虛靜無為，順其自然，無知無欲，「見素抱樸」，以符合人的「素樸」本性。老子認為五色、
五音、五形者都是有損於人的身心健全的，反對放縱情欲；他還認為儒家的仁義道德會廢棄
大道，因此主張「絕仁棄義」。
在老子看來，縱欲和仁義都不是人性，而是傷害人性的。
莊子曾明確地就「性」及與其相關的概念作出界定。《莊子》外篇說：「道者德之欽也，
生者德之光也，性者生之質也。」「物得以生謂之德；未形者有兮，且然無間謂之命；
留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性。」「欽」，本。「光」，顯發。
「未形者」，指「道」。「儀則」，形式，特性。「性」是天生的素質，是「得以生」者
「德」生而有形後所表現出來的形體儀則。
《莊子》認為宇宙萬物的本根是「道」，人和萬物所得於道以生者是「德」，
德表現在形體方面的是「性」。「性」作為「德」的顯現是素樸的、自然的。
莊子稱人的本性為「性命之情」，「情」，真實。「性命之情」，即性命的真實狀態。
《莊子．駢拇》還提出「任其性命之情」，「不失其性命之情」的命題，認為最純真的人性
應該是順從人性的自然發展，無知無欲，不人為調教，不矯揉造作，不戕賊人性，
如此就能保全本性，在心靈世界中開掘出人的生命意義，實現生命的絕對自由（「逍遙」）。
也就是在精神領域裡擺脫情感欲望的煎熬，人際關係的困擾，患得患失的痛苦，實現主體
內在的自我超越。由此看來，老莊的人性論是一種反對作善惡區分的無善惡論，或者說是
超善惡論。三國時魏國的玄學家王弼繼承了先秦道家的性「無善無惡」論，主張「因性」
即順應自然本性。同時又運用本末範疇來調和儒道的性情說，認為聖人也有與常人一樣的
喜怒哀樂之情，只是聖人是有情而又不累於情，即「應物而無累於物」。
這種在與外物接觸時，能夠不受誘惑、干擾、影響的情況，王弼稱之為「性其情」，
即以性來統率情，「性其情」，王弼也稱之為「以情從理」，即人的感情應受理智
（主要是道德理智）的支配。西晉時玄學家郭象作《莊子注》，則進一步調和儒道兩家
的人性學說。他一方面認為人性是「自然」，是「天性」，主張「各安其性」；
一方面又認為「仁義」是「人之性」，在理論上不免陷入了矛盾。
對宇宙理論作出了突出的貢獻。同時，他又從宇宙論衍生出人生論，強調人應當效法「道」，
虛靜無為，順其自然，無知無欲，「見素抱樸」，以符合人的「素樸」本性。老子認為五色、
五音、五形者都是有損於人的身心健全的，反對放縱情欲；他還認為儒家的仁義道德會廢棄
大道，因此主張「絕仁棄義」。
在老子看來，縱欲和仁義都不是人性，而是傷害人性的。
莊子曾明確地就「性」及與其相關的概念作出界定。《莊子》外篇說：「道者德之欽也，
生者德之光也，性者生之質也。」「物得以生謂之德；未形者有兮，且然無間謂之命；
留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性。」「欽」，本。「光」，顯發。
「未形者」，指「道」。「儀則」，形式，特性。「性」是天生的素質，是「得以生」者
「德」生而有形後所表現出來的形體儀則。
《莊子》認為宇宙萬物的本根是「道」，人和萬物所得於道以生者是「德」，
德表現在形體方面的是「性」。「性」作為「德」的顯現是素樸的、自然的。
莊子稱人的本性為「性命之情」，「情」，真實。「性命之情」，即性命的真實狀態。
《莊子．駢拇》還提出「任其性命之情」，「不失其性命之情」的命題，認為最純真的人性
應該是順從人性的自然發展，無知無欲，不人為調教，不矯揉造作，不戕賊人性，
如此就能保全本性，在心靈世界中開掘出人的生命意義，實現生命的絕對自由（「逍遙」）。
也就是在精神領域裡擺脫情感欲望的煎熬，人際關係的困擾，患得患失的痛苦，實現主體
內在的自我超越。由此看來，老莊的人性論是一種反對作善惡區分的無善惡論，或者說是
超善惡論。三國時魏國的玄學家王弼繼承了先秦道家的性「無善無惡」論，主張「因性」
即順應自然本性。同時又運用本末範疇來調和儒道的性情說，認為聖人也有與常人一樣的
喜怒哀樂之情，只是聖人是有情而又不累於情，即「應物而無累於物」。
這種在與外物接觸時，能夠不受誘惑、干擾、影響的情況，王弼稱之為「性其情」，
即以性來統率情，「性其情」，王弼也稱之為「以情從理」，即人的感情應受理智
（主要是道德理智）的支配。西晉時玄學家郭象作《莊子注》，則進一步調和儒道兩家
的人性學說。他一方面認為人性是「自然」，是「天性」，主張「各安其性」；
一方面又認為「仁義」是「人之性」，在理論上不免陷入了矛盾。
老莊道家和魏晉玄學家，以自然本性為中心的心性思想，對中國佛教尤其是禪宗的心性論
發生了深刻的影響。道家對佛教心性論發生影響的還有它的宇宙論、本體論、思維方式等。
在道家中，對中國佛教心性思想，發生影響最大的當屬莊子。
莊子的思想深刻地影響了慧能禪宗一系，尤其是到了五家七宗時影響更大，也就是說，
此時禪宗更趨向於和莊子思想的結合了。道家對中國佛教心性思想的影響，我們將歸納為
以下四個方面來論述。
一、道與禪
發生了深刻的影響。道家對佛教心性論發生影響的還有它的宇宙論、本體論、思維方式等。
在道家中，對中國佛教心性思想，發生影響最大的當屬莊子。
莊子的思想深刻地影響了慧能禪宗一系，尤其是到了五家七宗時影響更大，也就是說，
此時禪宗更趨向於和莊子思想的結合了。道家對中國佛教心性思想的影響，我們將歸納為
以下四個方面來論述。
一、道與禪
在道家哲學中，「道」是最高的範疇，其主要意義是萬有的本源，宇宙的實體或
世界的本體。
老子首先提出與闡發「道」的上述哲學義蘊，但是老子一方面說道為「天地之始」，
「萬物之母」，一方面又說道本無名，道本自然，表現出理論上的某些困惑。
莊子沿著老子的自然主義道路前進，打破本體「道」與現象的對立，認為「道」
既是自本自根，又是周遍含容的，並進一步提出「道無所不在」的論題，說道：
「在螻蟻。……在稊碑。……在瓦甓。……在屎溺。」
強調作為宇宙萬物的最後根源的（相對的）「道」既是普遍的（絕對的），
又是不離具體而存在的（相對的），「道」出於萬事萬物和日常生活，或者說，
在萬事萬物和日常生活中就能開顯出「道」的意義和境界。
莊子還突出「道」作為人的生命自覺，和精神境界的意義，並認為這是通過體悟而得到的。
魏晉玄學家王弼和郭象分別發展了老子和莊子的「道」的思想。王弼說：道者，無之稱也，
無不通也，無不由也，況之曰道。」認為「無」是「道」的別名，並提出「以無為本」和
「聖人體無」的重要命題。郭象標榜「獨化」論。反對以無或以有為萬物之本，認為萬物的
自性是萬物存在的內在根據，萬物是自然自化，「率性而動，故謂之無為也。」任性而為，
就達到無為境界。
中國佛教，尤其是禪宗吸取了道家「道」的概念，運用「道」這一語言形式，而對「道」
的內涵加以改造、發揮，把它作為自家的本體範疇、內在佛性、絕對真理、最高境界，
為佛教心性論奠定了哲學基礎。
的內涵加以改造、發揮，把它作為自家的本體範疇、內在佛性、絕對真理、最高境界，
為佛教心性論奠定了哲學基礎。
中國佛教學者是怎樣吸取道家「道」的概念，來為心性論奠定哲學基礎的呢？
我們按照歷史順序，選取幾個典型例子來加以說明。
我們按照歷史順序，選取幾個典型例子來加以說明。
東晉十六國時青年佛教哲學家僧肇這樣說：
「不動真際，為諸法立處。
非離真而立處，立處即真也。
然則道遠乎哉？觸事而真；
聖遠乎哉？體之即神。」
非離真而立處，立處即真也。
然則道遠乎哉？觸事而真；
聖遠乎哉？體之即神。」
「真際」，實際，其具體含義是指法性空，即萬物原本為空，是自虛。「道」，指佛道。
意思是說，真際與諸法（事）相即不離，佛道與真際相合一致，這樣，「道」也並不遠，
是「觸事而真」。「道」與「真」相通，也就是「道」與「空」相通。這裡包含著以體悟
空為「道」的思想，是與印度佛教傳入後通常視「道」為「菩提」（覺）和修煉道路、
方法這兩層意義很不一致的。
僧肇又說：
「聖人乘真心而理順，則無滯而不通。」
這裡講的聖人（佛）的「真心」，也是和「道」，「真」（空）相通的，由於「真心」合乎
「道」，「觸事而真」，而理順無所不通，由此「真際」（真、空）、「道」和「真心」
就是同一層次的相關範疇，是彼此相通的。就主體獲得解脫成就佛果來說，「真心」是合
「道」，即「觸事而真」的主觀條件，而合「道」，「觸事而真」是成為聖人（佛）的標誌、
境界。
僧肇這種以真心體悟萬物本空是「道」的思想，實際上是吸取了道家最高哲學範疇「道」的
思維成果，使「道」成為具有最高真理，終極價值，圓滿境界等意義的中國佛教哲學範疇。
僧肇的萬物本空，觸事而真的思想，也即有關「道」的思想，對後來中國佛教，尤其是禪宗
影響非常巨大。
意思是說，真際與諸法（事）相即不離，佛道與真際相合一致，這樣，「道」也並不遠，
是「觸事而真」。「道」與「真」相通，也就是「道」與「空」相通。這裡包含著以體悟
空為「道」的思想，是與印度佛教傳入後通常視「道」為「菩提」（覺）和修煉道路、
方法這兩層意義很不一致的。
僧肇又說：
「聖人乘真心而理順，則無滯而不通。」
這裡講的聖人（佛）的「真心」，也是和「道」，「真」（空）相通的，由於「真心」合乎
「道」，「觸事而真」，而理順無所不通，由此「真際」（真、空）、「道」和「真心」
就是同一層次的相關範疇，是彼此相通的。就主體獲得解脫成就佛果來說，「真心」是合
「道」，即「觸事而真」的主觀條件，而合「道」，「觸事而真」是成為聖人（佛）的標誌、
境界。
僧肇這種以真心體悟萬物本空是「道」的思想，實際上是吸取了道家最高哲學範疇「道」的
思維成果，使「道」成為具有最高真理，終極價值，圓滿境界等意義的中國佛教哲學範疇。
僧肇的萬物本空，觸事而真的思想，也即有關「道」的思想，對後來中國佛教，尤其是禪宗
影響非常巨大。
和僧肇同時代的竺道生，也是一位注重於把道家與佛教相融合的佛教哲學家。
如前所述，他一反時人的觀點，獨立地根據莊子和陰陽家的氣的觀念，強調「稟氣二儀」的
一切眾生都有佛性，肯定所謂不具信心，斷了善根的「一闡提」人也有佛性，鮮明地體現了
中國佛教思想的特色。他還吸收道家和玄學家的「理」和「自然」的觀念，來闡述佛性的意義。
關於「理」，竺道生是指佛理、真理，他講的「佛性即理」是吸取中國傳統的「理」的概念
來確定佛性具有內在的真理性。佛性即佛理，而「如來理圓無缺，道無不在。」
「理」或「道」是周遍圓滿，無所不在的。他還說：
如前所述，他一反時人的觀點，獨立地根據莊子和陰陽家的氣的觀念，強調「稟氣二儀」的
一切眾生都有佛性，肯定所謂不具信心，斷了善根的「一闡提」人也有佛性，鮮明地體現了
中國佛教思想的特色。他還吸收道家和玄學家的「理」和「自然」的觀念，來闡述佛性的意義。
關於「理」，竺道生是指佛理、真理，他講的「佛性即理」是吸取中國傳統的「理」的概念
來確定佛性具有內在的真理性。佛性即佛理，而「如來理圓無缺，道無不在。」
「理」或「道」是周遍圓滿，無所不在的。他還說：
「夫稱頓者，明理不可分，悟語極照，
以不二之悟，符不分之理，理智恚釋。」
「頓」，頓悟。這是在「理」不可分割的原則上建立的頓悟說，這一學說給禪宗的創立
以重大的啟示與影響。竺道生的「理」為佛性以及頓悟的學說，與印度佛教的義理以及
當時的佛教潮流並不一致，顯然是受道家一系思想影響的結果。《莊子．秋水》篇就講
「萬物之理」，「知道者必達於理。」《莊子．刻意》篇也說聖人要「循天之理」。
王弼更明確地把「理」規定為「所以然」者，說：
「夫識物之動，則其所以然之理，皆可知也。」又說：
「事有宗、而物有主，途雖殊、而其歸一也，
慮雖百而其致一也。道有大常，理有大致。」
「道」和「理」是事物的「宗主」，是形而上者，就是事物的「所以然者」。
「所以然者」就是決定事物所以如此的一般原則、普遍規律。
顯然，竺道生正是參照、融合莊子、王弼的「理」和「道」的思想，進而溝通了「理」和
佛性的相即關係，並奠定了心性思想的形而上的理論基石。
這對後來禪宗的心性論思想也發生了巨大的影響。
如果說上述僧肇的《不真空論》已把「空」與「道」溝通起來，
含有以「空」為「道」的思想傾向的話，那末，與禪宗四祖道信同時的牛頭宗法融禪師，
則非常明確地提出了「空為道本」的本體論命題，並與心性思想相結合，
形成了極富中國思想特色的禪修理論。
如前所述，法融認為「大道沖虛幽寂」，「虛空為道本」，由此他反對道信的「安心」法門，
強調「不須立心，亦不須強安。」法融講的「道」是道家的世界本體「道」，所謂「道本」
即道本原、道本體。法融所講的「沖虛幽寂」，「虛空」，作為「道本」，是說「虛空」為
萬有的本原，這和佛教般若空宗，以宇宙萬物乃至如來法身畢竟寂滅虛空的思想，
雖有一定聯繫，但其立論的角度、論證的重心和闡明的觀點都是不同的。
法融吸取道家的「道」作為佛法的基本觀念，修行悟證的內容、目標，又以虛空為「道本」，
把道家的「道」和佛學的「空」融為一體，構成玄學化的佛教本體論。法融根據道家的「道」
的無所不在的思想，宣揚無情草木也有佛性，也能成佛，但這種觀點，後來受到神會等禪師
的批評。法融還在「空為道本」的思想基礎上闡發「無心合道」的心性論思想，對於道信、
弘忍的東山法門造成了巨大衝擊，並極大地影響了慧能禪宗，尤其是青原石頭一系的思想軌跡。
以重大的啟示與影響。竺道生的「理」為佛性以及頓悟的學說，與印度佛教的義理以及
當時的佛教潮流並不一致，顯然是受道家一系思想影響的結果。《莊子．秋水》篇就講
「萬物之理」，「知道者必達於理。」《莊子．刻意》篇也說聖人要「循天之理」。
王弼更明確地把「理」規定為「所以然」者，說：
「夫識物之動，則其所以然之理，皆可知也。」又說：
「事有宗、而物有主，途雖殊、而其歸一也，
慮雖百而其致一也。道有大常，理有大致。」
「道」和「理」是事物的「宗主」，是形而上者，就是事物的「所以然者」。
「所以然者」就是決定事物所以如此的一般原則、普遍規律。
顯然，竺道生正是參照、融合莊子、王弼的「理」和「道」的思想，進而溝通了「理」和
佛性的相即關係，並奠定了心性思想的形而上的理論基石。
這對後來禪宗的心性論思想也發生了巨大的影響。
如果說上述僧肇的《不真空論》已把「空」與「道」溝通起來，
含有以「空」為「道」的思想傾向的話，那末，與禪宗四祖道信同時的牛頭宗法融禪師，
則非常明確地提出了「空為道本」的本體論命題，並與心性思想相結合，
形成了極富中國思想特色的禪修理論。
如前所述，法融認為「大道沖虛幽寂」，「虛空為道本」，由此他反對道信的「安心」法門，
強調「不須立心，亦不須強安。」法融講的「道」是道家的世界本體「道」，所謂「道本」
即道本原、道本體。法融所講的「沖虛幽寂」，「虛空」，作為「道本」，是說「虛空」為
萬有的本原，這和佛教般若空宗，以宇宙萬物乃至如來法身畢竟寂滅虛空的思想，
雖有一定聯繫，但其立論的角度、論證的重心和闡明的觀點都是不同的。
法融吸取道家的「道」作為佛法的基本觀念，修行悟證的內容、目標，又以虛空為「道本」，
把道家的「道」和佛學的「空」融為一體，構成玄學化的佛教本體論。法融根據道家的「道」
的無所不在的思想，宣揚無情草木也有佛性，也能成佛，但這種觀點，後來受到神會等禪師
的批評。法融還在「空為道本」的思想基礎上闡發「無心合道」的心性論思想，對於道信、
弘忍的東山法門造成了巨大衝擊，並極大地影響了慧能禪宗，尤其是青原石頭一系的思想軌跡。
道家「道」的觀念，影響了中國佛教學者對禪的理解，另一突出例子是南朝梁代慧皎，
他在《高僧傳》卷十一《習禪篇》中對禪作了這樣的詮釋：
「禪也者，妙萬物而為言，故能無法不緣，無境不察。然緣法察境，唯寂乃明。
其猶淵池息浪，則徹見魚石；心水既澄，則凝照無隱。」
意思是說，禪是「妙萬物」，即直覺、透視萬物的本質，與一切事物都有關係，
一切對象也無不被洞察。然而這又只有在寂靜的狀態中才能顯明、體現。
就獨如清池靜止，才能徹見魚石一樣，人的心澄明方可以凝照一切。
慧皎的禪就是由定生慧、定慧結合，而偏重於慧的意境。
這種對禪的意義理解的變化，顯然和受到（老子）描繪「道」：
「寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母」的思想是有關的。
道家的「道」觀念對慧能一系禪宗的影響是巨大而久遠的，「道」幾乎是和「佛」、「禪」
在同一意義上使用的。禪師們還稱「道」為「真道」、「大道」，稱禪宗以外的流派為
「外道」，致力於禪修的人稱為「道流」，佛性也稱為「道性」，依禪修而得的識見、眼光，
稱為「道眼」，禪宗的古則也稱為「道話」，等等。
道家「道」的觀念深刻地影響了禪宗的世界觀、人生觀、心性論和修持方式，
這裡我們以慧能一系禪宗中勢力最大、流傳最久的洪州宗為例，著重從哲學思想的角度，
作一簡要的論述。
在同一意義上使用的。禪師們還稱「道」為「真道」、「大道」，稱禪宗以外的流派為
「外道」，致力於禪修的人稱為「道流」，佛性也稱為「道性」，依禪修而得的識見、眼光，
稱為「道眼」，禪宗的古則也稱為「道話」，等等。
道家「道」的觀念深刻地影響了禪宗的世界觀、人生觀、心性論和修持方式，
這裡我們以慧能一系禪宗中勢力最大、流傳最久的洪州宗為例，著重從哲學思想的角度，
作一簡要的論述。
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