般若 ─ 菩薩行
僧問：「古人說，若見般若，就被般若縛；
若不見般若，亦被般若縛。
既見般若，為什麼卻被縛呢？」
德韶：「你說般若見什麼？」
僧：「不見般若為什麼被縛呢？」
德韶：「你說般若有什麼是不見的？」
接著他說：
「 如果見般若，就不是般若；
如果不見般若，亦不是般若」
請告訴我，在般若中如何能有見與不見？
因此有言謂：
如果一物 ( 法 ─ 具體實在 ) 缺少，
就不成法身 ( 遍在之具體 )，
如果一物(法)多餘，亦不成法身。
「但我要說：
「若有一法，即不成法身，
若無一法，亦不成法身。
般若直觀的全部真理即在此處。」
另有一則：
僧問：「什麼是摩訶般若 ( 大般若或絕對般若 )？」
青聳道：「雪落茫茫。」
問話的和尚沈默不言。
青聳問道：「你會嗎？」
「不會。」
於此，青聳為他說偈一首：
摩訶般若，非取非捨。
若人不會，風寒雪下。
如果從分別識或智性的觀點來看，
把說過的句子重複一遍是沒有任何意義的。
一個說：「毫釐有差，天地懸隔」，
另一個人則把它重複一遍；
或者，一個說：「曹源一滴水」，
而另一個人也說：「曹源一滴水」。
在這種對話中，沒有智性分析觀念的交通。
就邏輯頭腦的人來說，他不會認為鸚鵡學話般的反復，
有任何智性的論證。因此，
般若必然是與分別識不屬於同一秩序的。
般若必然是一種超越性的原理，
超乎分別識的界限；這在華嚴大師德韶對應哲學，
與宗教問題時可以看得出來；
大師的原創性十分顯然，而設若他還留在分別識的思想方法中，
他就永不可能得到這種原創性與靈敏。
般若是最終實在，而般若直觀是它對自身的意識。
因之般若是動態的而不是靜態的；
它不僅是活動感覺，而是活動之自身；
它並不是一種三昧 ( 正定 ) 狀態，
不是一種消極狀態，
不是僅僅注視著一個物件；
它不知道有所謂物件；它是活動本身。
般若沒有預先想好的方法；
當需要時，它從自身隨順而出。
方法學這個觀念不能用之於它，目的論亦不能用之於它 ──
但這並不意謂它是反復無常和不識規律的。
然而在某種意義上，它確實是不顧規律，因為般若是自身的創造者，
它是出自其自由意志而自行創造的。
如此，分別識是從般若發出，
般若藉分別識而運作。
從分別識的觀點來看，般若當然是有目的的，是有方法論點，
但我們必須記得，般若並不受分別識的統禦，這即是說，
般若不被非般若所統禦，而由於般若是其自身的創造者，
它的世界乃是常新而永不重複的。世界並非千百萬年前所創造的，
而是每時每刻都在創造，這個創造乃是般若使然。
實在界並非一個供分別識的手術刀來分解的屍體。
設若它是一個可讓分別識解剖的屍體，則當 “ 火神來求火 ”
這句話被重複一次之後，悟性就可以說已經走到最終的地步，
但事實卻遠非如是，“ 火神 ”還得等待般若在最終極的意義上，
認識其自身。
從認識論的意義來說，實在即是般若；
從形而上學來說，實在即空。
因此，空即般若，般若即空。
從心理學上來說，般若是一種經驗，
但這不可混同於我們日常生活中的經驗，
後者我們可以類別為智性、情感或感覺。
般若確實是最基本的體驗。
其他一切經驗都以它為根基，但我們切不可以為，
它是與後者相分離的特異經驗。
它是超乎區分的純粹體驗。
它是 “ 無 ” 的自我覺醒；
沒有它，我們可以說不能具有任何精神生活，
而不論我們思想什麼、感覺什麼，
我們都會象失去港口的小船，
因為這些思想與感覺沒有座標中心。
般若是一體原理與調合原理。
我們切不可以為它是一個抽象觀念，因為它決非如此；
是不論任何意義上它都是具體的。由於它的具體性，
般若乃是我們在世界上所能具有的最為動力性的東西。
因此， “ 曹源一滴水 ” 不但可以喚醒人整個的生命，
並且可以喚醒充滿無限空際的三界生命。
這種創造奇跡的般若能力在所有大乘佛經中都再再說明，
我在此要引一個華嚴經典例子：
當佛陀開悟之際，整個宇宙都顯得完全改變了面貌。
確然，當般若肯定其自身，整個世界都經歷改變，
這個改變是分別識所不能領會的。
這可以說是最偉大的奇跡。
但設若這種行為仍舊停留在分別的範圍之內，
則不論它何等偉大，仍舊不過是一個小花樣，
因為它不能使我們的分別識在根本上改變
── 這根本改變稱之為paravritti (轉依)。
有些人以為多數大乘經典中的描寫，
「若有一法，即不成法身，
若無一法，亦不成法身。
般若直觀的全部真理即在此處。」
另有一則：
僧問：「什麼是摩訶般若 ( 大般若或絕對般若 )？」
青聳道：「雪落茫茫。」
問話的和尚沈默不言。
青聳問道：「你會嗎？」
「不會。」
於此，青聳為他說偈一首：
摩訶般若，非取非捨。
若人不會，風寒雪下。
如果從分別識或智性的觀點來看，
把說過的句子重複一遍是沒有任何意義的。
一個說：「毫釐有差，天地懸隔」，
另一個人則把它重複一遍；
或者，一個說：「曹源一滴水」，
而另一個人也說：「曹源一滴水」。
在這種對話中，沒有智性分析觀念的交通。
就邏輯頭腦的人來說，他不會認為鸚鵡學話般的反復，
有任何智性的論證。因此，
般若必然是與分別識不屬於同一秩序的。
般若必然是一種超越性的原理，
超乎分別識的界限；這在華嚴大師德韶對應哲學，
與宗教問題時可以看得出來；
大師的原創性十分顯然，而設若他還留在分別識的思想方法中，
他就永不可能得到這種原創性與靈敏。
般若是最終實在，而般若直觀是它對自身的意識。
因之般若是動態的而不是靜態的；
它不僅是活動感覺，而是活動之自身；
它並不是一種三昧 ( 正定 ) 狀態，
不是一種消極狀態，
不是僅僅注視著一個物件；
它不知道有所謂物件；它是活動本身。
般若沒有預先想好的方法；
當需要時，它從自身隨順而出。
方法學這個觀念不能用之於它，目的論亦不能用之於它 ──
但這並不意謂它是反復無常和不識規律的。
然而在某種意義上，它確實是不顧規律，因為般若是自身的創造者，
它是出自其自由意志而自行創造的。
如此，分別識是從般若發出，
般若藉分別識而運作。
從分別識的觀點來看，般若當然是有目的的，是有方法論點，
但我們必須記得，般若並不受分別識的統禦，這即是說，
般若不被非般若所統禦，而由於般若是其自身的創造者，
它的世界乃是常新而永不重複的。世界並非千百萬年前所創造的，
而是每時每刻都在創造，這個創造乃是般若使然。
實在界並非一個供分別識的手術刀來分解的屍體。
設若它是一個可讓分別識解剖的屍體，則當 “ 火神來求火 ”
這句話被重複一次之後，悟性就可以說已經走到最終的地步，
但事實卻遠非如是，“ 火神 ”還得等待般若在最終極的意義上，
認識其自身。
從認識論的意義來說，實在即是般若；
從形而上學來說，實在即空。
因此，空即般若，般若即空。
從心理學上來說，般若是一種經驗，
但這不可混同於我們日常生活中的經驗，
後者我們可以類別為智性、情感或感覺。
般若確實是最基本的體驗。
其他一切經驗都以它為根基，但我們切不可以為，
它是與後者相分離的特異經驗。
它是超乎區分的純粹體驗。
它是 “ 無 ” 的自我覺醒；
沒有它，我們可以說不能具有任何精神生活，
而不論我們思想什麼、感覺什麼，
我們都會象失去港口的小船，
因為這些思想與感覺沒有座標中心。
般若是一體原理與調合原理。
我們切不可以為它是一個抽象觀念，因為它決非如此；
是不論任何意義上它都是具體的。由於它的具體性，
般若乃是我們在世界上所能具有的最為動力性的東西。
因此， “ 曹源一滴水 ” 不但可以喚醒人整個的生命，
並且可以喚醒充滿無限空際的三界生命。
這種創造奇跡的般若能力在所有大乘佛經中都再再說明，
我在此要引一個華嚴經典例子：
當佛陀開悟之際，整個宇宙都顯得完全改變了面貌。
確然，當般若肯定其自身，整個世界都經歷改變，
這個改變是分別識所不能領會的。
這可以說是最偉大的奇跡。
但設若這種行為仍舊停留在分別的範圍之內，
則不論它何等偉大，仍舊不過是一個小花樣，
因為它不能使我們的分別識在根本上改變
── 這根本改變稱之為paravritti (轉依)。
有些人以為多數大乘經典中的描寫，
都是詩意的想像或精神上的象徵，
但這種看法完全喪失了般若直觀的活動性與意義。
般若直觀抹殺一切時空關係，
把所有的存在都還原為一塵刹 ( point-instant )。
這就象世界末的大火，將一切夷平，
但這種看法完全喪失了般若直觀的活動性與意義。
般若直觀抹殺一切時空關係，
把所有的存在都還原為一塵刹 ( point-instant )。
這就象世界末的大火，將一切夷平，
而為一個新的世界之產生做準備。
在這個新的般若世界中，沒有三向度的空間，沒有可分為過去、
現在與未來的時間。在我的指尖上大須彌山升起；
在我未啟齒而你尚未聽見之前，宇宙的歷史已經說完。
這並非詩意的想像之遊戲，而是「本來人」在他自發、
自創、無目的的活動中顯露其自身。本來人即是肉還給母親，
骨還給父親之後的那吒太子，並且，事實上是骨肉還給父母之後的每個人。
這個本來人，既剝去了一切他原先自以為屬於他的東西，
現在投身於無功用行，而這種活動乃是菩薩行 ── 菩薩的實際生活。
【禪學隨筆】 鈴木大拙
在這個新的般若世界中，沒有三向度的空間，沒有可分為過去、
現在與未來的時間。在我的指尖上大須彌山升起；
在我未啟齒而你尚未聽見之前，宇宙的歷史已經說完。
這並非詩意的想像之遊戲，而是「本來人」在他自發、
自創、無目的的活動中顯露其自身。本來人即是肉還給母親，
骨還給父親之後的那吒太子，並且，事實上是骨肉還給父母之後的每個人。
這個本來人，既剝去了一切他原先自以為屬於他的東西，
現在投身於無功用行，而這種活動乃是菩薩行 ── 菩薩的實際生活。
【禪學隨筆】 鈴木大拙
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