般 若 直 觀
鈴木大拙 【 禪學隨筆 】
般若直觀 的一般特性，
我們可以這樣說：
般若直觀不是衍生的而是原本的；
不是推論的、推理的、間接的，
而是直接的，當下的。
不是分析的，而是合一，
不是識別的，也不是記號性的；
不是有意表現，而是自然流露的。
不是抽象的，而是具體的，
不是逐步的，不是有目的的，
而是事實如是的、最終的、不可略減的。
不是永恆的後退，
而是無限的包容，等等。
我們可以這樣說：
般若直觀不是衍生的而是原本的；
不是推論的、推理的、間接的，
而是直接的，當下的。
不是分析的，而是合一，
不是識別的，也不是記號性的；
不是有意表現，而是自然流露的。
不是抽象的，而是具體的，
不是逐步的，不是有目的的，
而是事實如是的、最終的、不可略減的。
不是永恆的後退，
而是無限的包容，等等。
如果我們這樣說下去，
還有更多的話可以用來形容般若直觀的特性。
但有一個特質是我們在此不可忘記的；即是，
般若直觀的特殊，在於它的權威，它徹底具有這般的力量，
使你覺得：
「我即是最終實在自身」、
「我是絕對的知者」、
「我是自由而無任何畏懼的。」
還有更多的話可以用來形容般若直觀的特性。
但有一個特質是我們在此不可忘記的；即是，
般若直觀的特殊，在於它的權威，它徹底具有這般的力量，
使你覺得：
「我即是最終實在自身」、
「我是絕對的知者」、
「我是自由而無任何畏懼的。」
就一種意義說，
般若直觀相當於斯賓諾沙的scientia intuitiva(直觀知)。
依照斯賓諾沙的觀點，這一種直觀是絕對確定的，不可錯的，
它與ratio(推理)不同，因為它使人的心靈產生最高的安靜與德性。
般若直觀相當於斯賓諾沙的scientia intuitiva(直觀知)。
依照斯賓諾沙的觀點，這一種直觀是絕對確定的，不可錯的，
它與ratio(推理)不同，因為它使人的心靈產生最高的安靜與德性。
讓我們看看般若直觀──這即是禪體驗──
的這些特點如何在禪師的問答中表達出來。
我只舉少數例子就可以說明我的觀點。
道悟問石頭：「如何是佛法大意？」
石頭曰：「不得不知。」
道悟：「向上更有轉處也無？」
石頭：「長空不礙白雲飛。」
的這些特點如何在禪師的問答中表達出來。
我只舉少數例子就可以說明我的觀點。
道悟問石頭：「如何是佛法大意？」
石頭曰：「不得不知。」
道悟：「向上更有轉處也無？」
石頭：「長空不礙白雲飛。」
另一次道悟問道：「曹溪意旨誰人得？」
石頭：「會佛法的人得。」
道悟：「師還得否？」
石頭：「我不會佛法。」
石頭：「會佛法的人得。」
道悟：「師還得否？」
石頭：「我不會佛法。」
表面上看，這個問答可能奇怪，
因為石頭年齡很小時曾親身在六祖慧能門下修習，
並在慧能的大弟子青原行思門下悟道。
如此，他為什麼說他不會佛法(就是禪)呢？
在第一則問答中，石頭說除非真正懂得佛法，
否則就不能說出它是什麼，這是當然的。
然而，當他說他不懂慧能的佛法時，他是什麼意思呢？
他的知，顯然是他的不知。這即是「不知之知」。
否則就不能說出它是什麼，這是當然的。
然而，當他說他不懂慧能的佛法時，他是什麼意思呢？
他的知，顯然是他的不知。這即是「不知之知」。
一個和尚問大顛：「當其中 (內在) 的人相見，怎麼樣？」
大顛回答說：「早不在其中了。」
和尚：「那些在其中的如何呢？」
大顛：「他們不會問這種問題。」
大顛回答說：「早不在其中了。」
和尚：「那些在其中的如何呢？」
大顛：「他們不會問這種問題。」
我們可以明白看出來，這種知不是可以傳達給他人的知識，
就以它是在自己之內生長而言，它是主觀性的，
並且是絕對屬於個人的，
我們頂多只能把它稱之為「內在知識」。
但是當我們說它是內在時，
它已跑到外邊，不再是它自己了。
就以它是在自己之內生長而言，它是主觀性的，
並且是絕對屬於個人的，
我們頂多只能把它稱之為「內在知識」。
但是當我們說它是內在時，
它已跑到外邊，不再是它自己了。
你既不能肯定它，又不能否定它。
它高出此兩者，但卻既可以是肯定，
又可以是否定，這依你的選擇而定。
它高出此兩者，但卻既可以是肯定，
又可以是否定，這依你的選擇而定。
藥山說：「我有一句子，從未向人說。」
道吾說：「你已經向人說了。」
道吾說：「你已經向人說了。」
後來一個和尚問藥山：「你所說得一句子是什麼？」
藥山道：「是不能言說的。」
道吾卻說：「你已言說了。」
藥山的一句子也就是知，是「不知與不可知」。
它是最終的實在、神；在其中沒有任何區分，因此，
智性也就不能對它做任何描述，
不能說它是這或那，好或壞，對或錯。
它是最終的實在、神；在其中沒有任何區分，因此，
智性也就不能對它做任何描述，
不能說它是這或那，好或壞，對或錯。
談論它等於否定它。
當藥山開始談論它── 不論是消極的還是積極的
── 他的一句子就不再存在。因此，道吾指明他的師父之矛盾時是對的。
但我們可以說，道吾也同樣犯著這個毛病。
當藥山開始談論它── 不論是消極的還是積極的
── 他的一句子就不再存在。因此，道吾指明他的師父之矛盾時是對的。
但我們可以說，道吾也同樣犯著這個毛病。
只要與人類的智性相關，我們就不能逃避這個矛盾。
藥山很瞭解這一點，但由於他是人，他就不得不如是。
傳燈錄十四卷中，有一段把他的立場表明得很清楚：
藥山很瞭解這一點，但由於他是人，他就不得不如是。
傳燈錄十四卷中，有一段把他的立場表明得很清楚：
有一次一個和尚問道：
「關於我的自己，我還沒有明白的知識，請你指示。」
藥山沈默良久，說：
「現在我為你道一句亦不難。但你需於言下便見出來。
這樣還可以得到些。如果你落入思量，就成了我的罪過。
因此，我們最好把口都閉起來，免得互相牽累。」
「關於我的自己，我還沒有明白的知識，請你指示。」
藥山沈默良久，說：
「現在我為你道一句亦不難。但你需於言下便見出來。
這樣還可以得到些。如果你落入思量，就成了我的罪過。
因此，我們最好把口都閉起來，免得互相牽累。」
這真是多麼誠實的表白。
這一句子是一種內在體驗，無法用語言文字表達，
因為語言文字僅是符號，而不是事物本身。
因為語言文字僅是符號，而不是事物本身。
但由於語言文字是我們為了相互交通而發明的方便媒介，
我們就易於把它們當做是實在。金錢代表貨物，
這貨物本身是有真正價值的，但我們已如此習慣於金錢，
以致我們操縱它，就如同它是價值本身。
我們就易於把它們當做是實在。金錢代表貨物，
這貨物本身是有真正價值的，但我們已如此習慣於金錢，
以致我們操縱它，就如同它是價值本身。
語言文字與金錢類似。
禪師們知道這一點；因此，他們對於語言文字，
以及僅關乎語言文字的智性，做堅持甚至強烈的反擊。
這乃是他們訴諸棒喝以及其他種種姿勢與表情的理由。
禪師們知道這一點；因此，他們對於語言文字，
以及僅關乎語言文字的智性，做堅持甚至強烈的反擊。
這乃是他們訴諸棒喝以及其他種種姿勢與表情的理由。
然而，即使是這些，也遠非最終者本身。
禪師們面臨著一個非常困難的任務，
即是把他們內在所具有的東西傳遞出來。
然而，嚴格說來，這根本是不能傳遞的。
禪師們面臨著一個非常困難的任務，
即是把他們內在所具有的東西傳遞出來。
然而，嚴格說來，這根本是不能傳遞的。
它實際上是用語言、姿勢或禪師認為適合於當時情況的任何事物，
來喚起弟子之內的同樣體驗。在這方面並沒有預定好的方法；
它是沒有方法學以置定公式的。
來喚起弟子之內的同樣體驗。在這方面並沒有預定好的方法；
它是沒有方法學以置定公式的。
為了對於「知」或般若直觀有更進一步的認識，
讓我再引一些傳燈錄中的記載；傳燈錄這本書是問答的礦源，
也是與問答相關的其他資料之礦源。
讓我再引一些傳燈錄中的記載；傳燈錄這本書是問答的礦源，
也是與問答相關的其他資料之礦源。
一個和尚問道吾圓智：「為什麼無神通菩薩不留可尋的腳印？」
( 無神通菩薩為什麼足跡難尋？）
( 無神通菩薩為什麼足跡難尋？）
「不留腳印」在禪宗中有特殊的意義。
爐火純青的禪師即是如此。我們一般人留下了種種腳印，
可以由之尋見我們內在生活的經歷。
爐火純青的禪師即是如此。我們一般人留下了種種腳印，
可以由之尋見我們內在生活的經歷。
而這種內在生活，總是同自私以及由自私而起的動機、
和為了達成自私的目的，所做的智性計算連在一起。
如此，用基督教的用語來說，
不留腳印即是超出造物的心靈狀態。
和為了達成自私的目的，所做的智性計算連在一起。
如此，用基督教的用語來說，
不留腳印即是超出造物的心靈狀態。
用形而上學的方式來說，它既超越肯定，亦超越否定，
它運行於一與平等的領域，因之渡著一種
「無意圖」的和「不可得」的生活。
它運行於一與平等的領域，因之渡著一種
「無意圖」的和「不可得」的生活。
這是禪宗哲學中最為重要的一點。
要追尋禪師無蹤可尋的足跡，
就是要對最終實在有「不知的知識」。
現在讓我們看看道吾圓智的回答。
它只是簡簡單單這樣一句話：
「與他同行的人才知道。」
(「他」意指無神通菩薩。)
要追尋禪師無蹤可尋的足跡，
就是要對最終實在有「不知的知識」。
現在讓我們看看道吾圓智的回答。
它只是簡簡單單這樣一句話：
「與他同行的人才知道。」
(「他」意指無神通菩薩。)
和尚又問：「你知道嗎？」
道吾說：「我不知道。」
和尚為了探尋他不知的原因，
問道：「你為什麼不知？」
道吾卻不接話，只說：「你不瞭解我的意思。」
道吾說：「我不知道。」
和尚為了探尋他不知的原因，
問道：「你為什麼不知？」
道吾卻不接話，只說：「你不瞭解我的意思。」
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