指 明 佛 性
若是無緣、無境時，
心沒有對外境生起作用之前，
我們的佛性在那？
在《楞嚴經》裡，佛陀利用耳根的聞性，
心沒有對外境生起作用之前，
我們的佛性在那？
在《楞嚴經》裡，佛陀利用耳根的聞性，
與阿難尊者進行一場對話說明：
佛陀叫羅睺羅擊鐘，問阿難說：「你有聽到嗎？」
阿難與大眾都說：「有聽到了」。
等鐘聲歇了以後，佛陀又問說：「現在有聽到嗎？」
阿難與大眾都說：「聽不到了」。
佛陀又叫羅睺羅第二次擊鐘，而後問阿難說：「你有聽到嗎？」
阿難與大眾都說「有聽到了」。
佛陀就問阿難說：「你所說的聽到與聽不到是指什麼？」
阿難回答說：「若敲鐘，我就聽到；鐘聲沒了，我就聽不到了。」
當時阿難分不清楚能聽的聞性本不隨所聽的聲音生滅而生滅，
以致能聽的心隨著聲音在生滅。佛陀為了讓大眾明白生滅的是聲塵，
不是覺性，於是佛陀又叫羅睺羅第三次擊鐘，這次問的是聲塵，
而不是能聽的覺性。
佛陀問阿難說：「有聲音嗎？」
阿難與大眾都說：「有聲音。」
聲音停了後，佛陀又問說：「還有聲音嗎？」
阿難與大眾回答說：「沒有聲音了。」
聲音完全停了以後，佛陀又叫羅睺羅第四次擊鐘，
佛陀叫羅睺羅擊鐘，問阿難說：「你有聽到嗎？」
阿難與大眾都說：「有聽到了」。
等鐘聲歇了以後，佛陀又問說：「現在有聽到嗎？」
阿難與大眾都說：「聽不到了」。
佛陀又叫羅睺羅第二次擊鐘，而後問阿難說：「你有聽到嗎？」
阿難與大眾都說「有聽到了」。
佛陀就問阿難說：「你所說的聽到與聽不到是指什麼？」
阿難回答說：「若敲鐘，我就聽到；鐘聲沒了，我就聽不到了。」
當時阿難分不清楚能聽的聞性本不隨所聽的聲音生滅而生滅，
以致能聽的心隨著聲音在生滅。佛陀為了讓大眾明白生滅的是聲塵，
不是覺性，於是佛陀又叫羅睺羅第三次擊鐘，這次問的是聲塵，
而不是能聽的覺性。
佛陀問阿難說：「有聲音嗎？」
阿難與大眾都說：「有聲音。」
聲音停了後，佛陀又問說：「還有聲音嗎？」
阿難與大眾回答說：「沒有聲音了。」
聲音完全停了以後，佛陀又叫羅睺羅第四次擊鐘，
問阿難說：「有聲音嗎？」
阿難與大眾都說：「有聲音。」
佛陀就問阿難說：「你所說的有聲與無聲，是怎麼的情形呢？」
阿難回答說：「若敲鐘，就有聲了；聲停了，就沒聲了。」
佛陀為了讓大眾明白能聽的聞性，不會隨著聲音消失而斷滅，
於是廣說能聽的聞性與聲音之間的關係。
佛陀開示說：
「阿難，聲銷無響，汝說無聞，若實無聞，聞性已滅，同於枯木。
鐘聲更擊，汝云何知？知有知無，自是聲塵；或無或有，豈彼聞性，
為汝有無？聞實云無，誰知無者？是故阿難，聲於聞中，自有生滅，
非為汝聞「聲生聲滅」，令汝聞性，為有為無。
汝尚顛倒，惑聲為聞，何怪昏迷，以常為斷？」。
阿難與大眾都說：「有聲音。」
佛陀就問阿難說：「你所說的有聲與無聲，是怎麼的情形呢？」
阿難回答說：「若敲鐘，就有聲了；聲停了，就沒聲了。」
佛陀為了讓大眾明白能聽的聞性，不會隨著聲音消失而斷滅，
於是廣說能聽的聞性與聲音之間的關係。
佛陀開示說：
「阿難，聲銷無響，汝說無聞，若實無聞，聞性已滅，同於枯木。
鐘聲更擊，汝云何知？知有知無，自是聲塵；或無或有，豈彼聞性，
為汝有無？聞實云無，誰知無者？是故阿難，聲於聞中，自有生滅，
非為汝聞「聲生聲滅」，令汝聞性，為有為無。
汝尚顛倒，惑聲為聞，何怪昏迷，以常為斷？」。
大意是說：
如果我們的聞性會隨著鐘聲那樣的生起與消失，
如果我們的聞性會隨著鐘聲那樣的生起與消失，
當鐘聲歇時， 我們的聞性就會同時隨著鐘聲消失了，
就同枯木一樣，不會再有聽聞的作用了。
但是羅睺羅再敲第二次鐘聲時，聞性並沒有消失，
但是羅睺羅再敲第二次鐘聲時，聞性並沒有消失，
依然可以再聽到鐘響；鐘聲無聲時，也聽到無聲：
聞性的功能都清清楚楚、明明白白，沒有消失。
若是能聞的覺性隨著聲歇而消失，當下能聽「無聲」的又是誰呢？
這能聞的覺性並沒有中斷，我們所聽到鐘聲，是聲塵的因緣作用，
撞擊力大，音就大：聲音會有大有小、有生有滅，但是聽聞的覺性，
並沒有隨著聲塵有大有小，始終「如如」— 不生不滅、不增不減。
如果我們無法明白聲塵是生滅的，聞性是不生滅的，
心就會隨著外境生滅而生滅，流轉在生死中了。
若是能聞的覺性隨著聲歇而消失，當下能聽「無聲」的又是誰呢？
這能聞的覺性並沒有中斷，我們所聽到鐘聲，是聲塵的因緣作用，
撞擊力大，音就大：聲音會有大有小、有生有滅，但是聽聞的覺性，
並沒有隨著聲塵有大有小，始終「如如」— 不生不滅、不增不減。
如果我們無法明白聲塵是生滅的，聞性是不生滅的，
心就會隨著外境生滅而生滅，流轉在生死中了。
我們由聲音的動與靜，明白聽聞的覺性本不生滅，
再由此延伸到生活上來驗證。
比如：我們正在看電視、或是在寫文章，電話響了，我們的聞性
也能同時顯現知道，覺性沒有受到任何障礙；又比如：睡眠時，
我們沒刻意的去聽聞什麼，但是在睡眠中，若有人在旁邊敲東西，
睡眠的人，依然可以聽到聲音，不會受到障礙；只是這個聲音會隨著
他當時的心識，轉為是擊鼓、或其他的聲音。
佛陀也強調，即使生病了、乃至於四大分散，生命消逝，
這覺性也一樣不會受到障礙，「如如」不生不滅。
佛陀由此開示了一個修行方向：
「若棄生滅，守於真常，
常光現前，根塵識心，應時銷落。」
這個法門與「隨順覺性法門」有著相同的方向。
再由此延伸到生活上來驗證。
比如：我們正在看電視、或是在寫文章，電話響了，我們的聞性
也能同時顯現知道，覺性沒有受到任何障礙；又比如：睡眠時，
我們沒刻意的去聽聞什麼，但是在睡眠中，若有人在旁邊敲東西，
睡眠的人，依然可以聽到聲音，不會受到障礙；只是這個聲音會隨著
他當時的心識，轉為是擊鼓、或其他的聲音。
佛陀也強調，即使生病了、乃至於四大分散，生命消逝，
這覺性也一樣不會受到障礙，「如如」不生不滅。
佛陀由此開示了一個修行方向：
「若棄生滅，守於真常，
常光現前，根塵識心，應時銷落。」
這個法門與「隨順覺性法門」有著相同的方向。
「若棄生滅，守於真常」是修證的初步要領，
猶如上文所示，由耳根對聲塵，要先明白聲音是生滅的，
聞性是不生滅的：當我們聽到鐘聲，只要心不在聲音
的生滅上染著，就不會隨著聲音生滅。
因此，當下明覺妄境緣生的般若覺性不昏蔽，即是「守於真常」；
亦即明覺妄境緣生的當下，常心現前；又如：
的生滅上染著，就不會隨著聲音生滅。
因此，當下明覺妄境緣生的般若覺性不昏蔽，即是「守於真常」；
亦即明覺妄境緣生的當下，常心現前；又如：
眼根對色塵，我們看到樹、看到花、看到天空種種，
所看到的有著數不清的差別形相，但是能「見」的功能，
卻沒有差別相：這沒有差別相的覺性，就是心的本來面目。
卻沒有差別相：這沒有差別相的覺性，就是心的本來面目。
「息妄」與「顯真」是同時的，不是一前一後；
若是尚有前後差別念，那是聞思尚滯留在思慧的過程中，
般若力尚不能在對境中，當下現觀諸法緣生。
由聲塵了知現象是生滅的，而後延伸到六根對六塵中，
由聲塵了知現象是生滅的，而後延伸到六根對六塵中，
明白塵境是生滅的， 覺性則是不生不滅！
若心起染著，當下隨著塵境流轉；若「守於真常」，
不隨塵境轉，日久功深，逐漸息滅染著習性，
不隨塵境轉，日久功深，逐漸息滅染著習性，
「根塵識心」自會銷落，「常心」如是現前。
《楞嚴經》的觀音圓通法門，詳述了如何由耳根對聲塵的覺知中，
息滅攀緣心，顯出不生滅的覺知體性。觀世音菩薩說：
「初於聞中，入流亡所。所入既寂，動靜二相，了然不生。」
要從聽到聲音中，體驗那不生滅的覺性。開始時，把注意力內攝，
一定要讓心長時間的沉靜下來，令心清明的了知「有能聽的心與所聽的境」，
只要在觀察的過程中，不會生起妄念干擾，或者不受妄念干擾，
心與境就會逐漸合一，心境合一時，稱為「入流亡所」。
「初於聞中，入流亡所。所入既寂，動靜二相，了然不生。」
要從聽到聲音中，體驗那不生滅的覺性。開始時，把注意力內攝，
一定要讓心長時間的沉靜下來，令心清明的了知「有能聽的心與所聽的境」，
只要在觀察的過程中，不會生起妄念干擾，或者不受妄念干擾，
心與境就會逐漸合一，心境合一時，稱為「入流亡所」。
由念佛形成「淨念相繼」，也是「入流亡所」的現象。
此時，能念的心與所念的佛號合為一境；既然是一境，
就沒有「能聽」與「所聽」的粗糙分別念。
動與靜的分別心，也就隨著一境而逐漸泯然；猶如水乳相容成一味時，
已分不出水與乳的差別。心對外境的分別止息時，攀緣心也就隨之止息；
心一旦離開了妄識攀緣，覺性就會逐漸回歸明覺，顯露本來覺照的功能。
為什麼心只要不隨妄念起舞，心境就會自然的合一？
因為波浪雖然有起、有落，體性與大海本是同源，只要不起攀緣浪濤，
這「能所」的分別妄識，就會逐漸消除浪與海的概念分別，回歸同源。
在最初實踐上，我們都會強烈的感受到寧靜的心被妄念干擾，
攀緣心無法寂靜下來；如果未能以善巧方便、力勵精進對治習氣，
來逐漸止息對妄想的攀緣，那麼妄心將隨著習性不斷追逐著情境，
永遠無法突破「入流亡所」這一關。
此時，能念的心與所念的佛號合為一境；既然是一境，
就沒有「能聽」與「所聽」的粗糙分別念。
動與靜的分別心，也就隨著一境而逐漸泯然；猶如水乳相容成一味時，
已分不出水與乳的差別。心對外境的分別止息時，攀緣心也就隨之止息；
心一旦離開了妄識攀緣，覺性就會逐漸回歸明覺，顯露本來覺照的功能。
為什麼心只要不隨妄念起舞，心境就會自然的合一？
因為波浪雖然有起、有落，體性與大海本是同源，只要不起攀緣浪濤，
這「能所」的分別妄識，就會逐漸消除浪與海的概念分別，回歸同源。
在最初實踐上，我們都會強烈的感受到寧靜的心被妄念干擾，
攀緣心無法寂靜下來；如果未能以善巧方便、力勵精進對治習氣，
來逐漸止息對妄想的攀緣，那麼妄心將隨著習性不斷追逐著情境，
永遠無法突破「入流亡所」這一關。
「所入既寂，動靜二相，了然不生」：
「所入」是指入於「入流亡所，心境合一」；
「所入」是指入於「入流亡所，心境合一」；
「既寂」的「寂」是寂靜，不是寂滅：寂靜沒有分別。
「動靜二相」就泯然不生，猶如水乳混合後，成一相。
在「一境」中，雖然沒有動靜這分別認知；但是住於「一境」，
就表示尚存有能住與所住、能聞與所聞的境；
「動靜二相」就泯然不生，猶如水乳混合後，成一相。
在「一境」中，雖然沒有動靜這分別認知；但是住於「一境」，
就表示尚存有能住與所住、能聞與所聞的境；
接著，則是不在境上生起執著、
染著，不住於境，由此逐漸深入，洞澈心識的本質。
染著，不住於境，由此逐漸深入，洞澈心識的本質。
「若棄生滅，常心現前」與《圓覺經》的
「知幻即離，離幻即覺」是同義的。
說：「塵境生滅，常心不動」，這是對我們初學者在理地上解說的話，
只要我們了知塵境是緣生，不被塵樈所轉；念起念落，不再透過思惟，
不再有名言思惟識心，就能念念皆在常心中，猶如巨鳥不論如何飛翔，
都在虛空中。
說：「塵境生滅，常心不動」，這是對我們初學者在理地上解說的話，
只要我們了知塵境是緣生，不被塵樈所轉；念起念落，不再透過思惟，
不再有名言思惟識心，就能念念皆在常心中，猶如巨鳥不論如何飛翔，
都在虛空中。
說「知幻即離，離幻即覺」或「知幻即覺」，尚是語言上的解說，
因為在般若的智光下，「知」的當下即是「覺」，即是常光現前。
若棄生滅，必然常心現前；常心現前，也必然已棄生滅。
在清淨心性的作用上，一切起心動念、
說空說有、揚眉瞬目，
皆是「本覺」所現，覺海同一味；
然而，當無緣、無境，心的作用未現前時，
覺性在那兒？
覺性非動、非靜，不曾遺失，
生滅既歇，妄念已不存，回歸「本覺」，
何必動心再起風波。
因為在般若的智光下，「知」的當下即是「覺」，即是常光現前。
若棄生滅，必然常心現前；常心現前，也必然已棄生滅。
在清淨心性的作用上，一切起心動念、
說空說有、揚眉瞬目，
皆是「本覺」所現，覺海同一味；
然而，當無緣、無境，心的作用未現前時，
覺性在那兒？
覺性非動、非靜，不曾遺失，
生滅既歇，妄念已不存，回歸「本覺」，
何必動心再起風波。
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