從眾生皆有佛性到皆是佛性
李 凱
作為南宗禪系一個較具特色的禪宗派別，
馬祖禪一方面繼承了慧能南宗禪的基本思想和觀點，
秉持了南宗禪特有的家風；另一方面，
又在繼承南宗禪法的基本觀念和精神的基礎上，
對南宗禪的思想和理論做了獨具特色的發揚，
使之在慧能南宗禪的諸流派中獨樹一幟。
馬祖對慧能南宗禪的發展是多方面的，
這其中較具特色的就是其對禪宗心佛關係的論說，
提出了「即心即佛」的心佛一體的思想。
下面，我們就對馬祖「即心即佛」的心佛一體觀展開論述。
一
作為從前期慧能祖師禪，向分燈禪過渡的一個重要的中間環節，
馬祖的心性思想，同樣也具有這樣的一個過渡性質。
即：與慧能前期禪一樣，馬祖基本上繼承了「心即佛」的思想，
認為「一切眾生皆有佛性」，「心即佛」。
同時，作為眾生本有的佛性，其原本具足一切， 「更無少欠」，
因此， 「道由心悟」，「成佛作祖」只須向自心中「尋覓」即可，
所謂「佛向心中作，莫向身外求」。
這些思想，馬祖與慧能前期禪的思想主張是基本一致的。
但是，馬祖的心性思想又有與前期禪宗，
不盡一致或者說更進一步的地方，
即：馬祖又將慧能前期禪所說的眾生本有的「現實心」、
「無念心」向「平常心」、「真心」的方向更推進一層。
將佛性為眾生「皆有」，
往「皆是」的普泛化的方面發展，
從而使其心性思想，更具有日常生活化，
乃至「人化」的特色。
馬祖的心性思想，同樣也具有這樣的一個過渡性質。
即：與慧能前期禪一樣，馬祖基本上繼承了「心即佛」的思想，
認為「一切眾生皆有佛性」，「心即佛」。
同時，作為眾生本有的佛性，其原本具足一切， 「更無少欠」，
因此， 「道由心悟」，「成佛作祖」只須向自心中「尋覓」即可，
所謂「佛向心中作，莫向身外求」。
這些思想，馬祖與慧能前期禪的思想主張是基本一致的。
但是，馬祖的心性思想又有與前期禪宗，
不盡一致或者說更進一步的地方，
即：馬祖又將慧能前期禪所說的眾生本有的「現實心」、
「無念心」向「平常心」、「真心」的方向更推進一層。
將佛性為眾生「皆有」，
往「皆是」的普泛化的方面發展，
從而使其心性思想，更具有日常生活化，
乃至「人化」的特色。
這與前期慧能禪從自心、當下現實之人心的角度，
來闡說「佛性」相一致，
馬祖也是將「佛性」歸結到「心」的立場來加以論說。
但是，馬祖所謂的「心」非是或者說至少，
不全是前期慧能禪所言的當下現實之人心、自心，
特別與慧能南宗禪所言的「無念心」是有重大區別的。
儘管馬祖也講所謂的「自心是佛，此心即佛」，
此心似也有慧能所講的「自心」、當下現實主人心的含義。
但是，除此以外，馬祖的「心」還有另一層含義，
即：此「心」又叫作「平常心」。
此一「平常心」實是對慧能「無念心」的進一步發展，
並使慧能所言之心，為當下現實之心的特點更為突出。”
在《馬祖語錄》中，馬祖對此「平常心」有如下之界定：
「何謂平常心？無造作，無是非，無取捨，無斷常，
無凡無聖。…只如今行住坐臥，應機接物，儘是道。」
無凡無聖。…只如今行住坐臥，應機接物，儘是道。」
可見，這個「平常心」在馬祖看來就是一種：
「無造作，無是非，無取捨、無斷常，無凡無聖」，
總而言之，也就是無所分別執著的、自然自在的「心」。
這個平常心與慧能所說的當下現實之「人心」、
「自心」的最大不同點，就是具有濃烈的自然主義的生活氣息，
因為「平常心」不再是一個可以悟、可以修的「物件化」的存在，
甚至說也不能用一個具體可感的東西來指認它，
這個平常心即體現在人的日常生活裡，
所謂的「行住坐臥，應機接物」之中。
自自在在、平平常常的行住坐臥、
起心動念就是「平常心」的體現。
所謂平常心，就是人們無心任自然地生活。
總而言之，也就是無所分別執著的、自然自在的「心」。
這個平常心與慧能所說的當下現實之「人心」、
「自心」的最大不同點，就是具有濃烈的自然主義的生活氣息，
因為「平常心」不再是一個可以悟、可以修的「物件化」的存在，
甚至說也不能用一個具體可感的東西來指認它，
這個平常心即體現在人的日常生活裡，
所謂的「行住坐臥，應機接物」之中。
自自在在、平平常常的行住坐臥、
起心動念就是「平常心」的體現。
所謂平常心，就是人們無心任自然地生活。
同時，馬祖又從真如的角度，
進一步對這種無所分別執著的心進行界定。
這種直接用真如來定義此心的做法，
實際上在慧能那裏也是很少見的。
慧能一般不是在真心的意義上使用「心」這個概念的。
……慧能自己言真如、佛性意義上的真心，
大體都是用「性」來表示的。所謂的「自性本淨」、
「自見本性」等等。這裏的本性、自性都具有真如、
佛性、真心或如來藏自性清淨心的意義。”
但是，在馬祖這裏，
其所謂的真如心既可視為「佛性」，
實際上也完全可視為「平常心」。
在《馬祖語錄》中，馬祖說：
進一步對這種無所分別執著的心進行界定。
這種直接用真如來定義此心的做法，
實際上在慧能那裏也是很少見的。
慧能一般不是在真心的意義上使用「心」這個概念的。
……慧能自己言真如、佛性意義上的真心，
大體都是用「性」來表示的。所謂的「自性本淨」、
「自見本性」等等。這裏的本性、自性都具有真如、
佛性、真心或如來藏自性清淨心的意義。”
但是，在馬祖這裏，
其所謂的真如心既可視為「佛性」，
實際上也完全可視為「平常心」。
在《馬祖語錄》中，馬祖說：
「心真如者，譬如明鏡照像。鏡喻于於心，像喻諸法。
若心取法即涉外，因緣即是生滅義。不取諸法，即是真如義。
聲聞聞見佛性，菩薩眼見佛性，了達無二，名平等性。
性無有異，用則不同。」
若心取法即涉外，因緣即是生滅義。不取諸法，即是真如義。
聲聞聞見佛性，菩薩眼見佛性，了達無二，名平等性。
性無有異，用則不同。」
這個不涉外取法的真如心，不正與那個無造作無是非
、無取捨、無斷常，無凡無聖的平常心很相似麼？
所謂的真如義也就是此「心」不與外境外法相交涉，
不執取外法，實也就是一種自然、自在的平常心的狀態。
而生滅義者，則由於有執著，「若心取法即涉外，因緣即是生滅義」。
心對法一有分別執取，就將此一心割裂為二，
並將心與法對舉起來。涉外也就是向外執取、依賴外部條件，
這也就是因緣，因緣也就是生滅法。
但是，就二者都是佛性的體現這一角度來看，
則「了達無二，名平等性，性無有異，用則不同」，
真如義和生滅義根本上來說還是無有異的。
、無取捨、無斷常，無凡無聖的平常心很相似麼？
所謂的真如義也就是此「心」不與外境外法相交涉，
不執取外法，實也就是一種自然、自在的平常心的狀態。
而生滅義者，則由於有執著，「若心取法即涉外，因緣即是生滅義」。
心對法一有分別執取，就將此一心割裂為二，
並將心與法對舉起來。涉外也就是向外執取、依賴外部條件，
這也就是因緣，因緣也就是生滅法。
但是，就二者都是佛性的體現這一角度來看，
則「了達無二，名平等性，性無有異，用則不同」，
真如義和生滅義根本上來說還是無有異的。
因此，所謂的平常心也可以叫做真如心、 真心。
真如也即是馬祖對平常心的一種狀態的描述。
這種通過用真如來論說心的含義的做法，
實際上是馬祖對慧能南宗心性思想的一種僭越，
而回復到之前楞伽師對心的含義的傳統做法上。
同時，這種用真如界說心之內涵的思想，
也有可能對後期禪宗發生影響。
因為後期禪宗所說之佛性幾乎都是從真如心、
真心的立場來闡說的，作為後期禪宗佛性的真心是遍及一切萬物的，
因此合乎邏輯地得出萬類之中，
個個是佛和性自天然，不假雕琢的結論。
由是，又可以說這也是馬祖在心性問題上，
對早期禪宗心性思想的一種更進一步的發展，
將前期禪宗所強調的自心、 人心往平常心的普泛化
和日常生活化的方向邁進了一步。
也正是從平常心的這種普泛化的傾向出發，
馬祖進一步闡發了「心即佛」的思想。也就是，在馬祖看來，
佛性根本上來說正是此一平常心，所謂「自心是佛，
此心即佛」，心與佛根本上來說是一體的。
真如也即是馬祖對平常心的一種狀態的描述。
這種通過用真如來論說心的含義的做法，
實際上是馬祖對慧能南宗心性思想的一種僭越，
而回復到之前楞伽師對心的含義的傳統做法上。
同時，這種用真如界說心之內涵的思想，
也有可能對後期禪宗發生影響。
因為後期禪宗所說之佛性幾乎都是從真如心、
真心的立場來闡說的，作為後期禪宗佛性的真心是遍及一切萬物的，
因此合乎邏輯地得出萬類之中，
個個是佛和性自天然，不假雕琢的結論。
由是，又可以說這也是馬祖在心性問題上，
對早期禪宗心性思想的一種更進一步的發展，
將前期禪宗所強調的自心、 人心往平常心的普泛化
和日常生活化的方向邁進了一步。
也正是從平常心的這種普泛化的傾向出發，
馬祖進一步闡發了「心即佛」的思想。也就是，在馬祖看來，
佛性根本上來說正是此一平常心，所謂「自心是佛，
此心即佛」，心與佛根本上來說是一體的。
但是，馬祖對“心”、“佛”含義的界定顯然並不到此就打住了。
從馬祖對“平常心”的內涵的闡述上我們可以很明顯地看出，
他完全是立足於“人”來進行論說的。
從馬祖對“平常心”的內涵的闡述上我們可以很明顯地看出，
他完全是立足於“人”來進行論說的。
二
在對馬祖的「心」有一個基本瞭解的基礎上，
下面我們就對馬祖心性思想的「心佛」關係作一考察。
下面我們就對馬祖心性思想的「心佛」關係作一考察。
心佛關係是禪宗心性思想的一個重要內容。
在禪宗祖師那裏，心佛關係實有一個遞嬗演變的發展過程，
也可以說， 心跟佛的關係經歷了一個由二元分立，
到一體融合的發展過程：即由達摩的與道冥符的心佛二元分立，
到慧可將佛法僧都統一於一心再到道信提倡眾生與佛不二，
至弘忍開東山法門，強調「本心即佛」
而使心佛一體之關係得以成型。
到六祖慧能，通過盛倡明心見性、直契心源、自心即是佛心，
從而奠定了禪宗特別是慧能南宗禪的「心佛」關係的基本格調。
在禪宗祖師那裏，心佛關係實有一個遞嬗演變的發展過程，
也可以說， 心跟佛的關係經歷了一個由二元分立，
到一體融合的發展過程：即由達摩的與道冥符的心佛二元分立，
到慧可將佛法僧都統一於一心再到道信提倡眾生與佛不二，
至弘忍開東山法門，強調「本心即佛」
而使心佛一體之關係得以成型。
到六祖慧能，通過盛倡明心見性、直契心源、自心即是佛心，
從而奠定了禪宗特別是慧能南宗禪的「心佛」關係的基本格調。
但是，即使在早期禪宗慧能那裏，其 “心”與“佛”的關係，
還是與後期禪宗很不一致的，也與馬祖的心佛思想存在著很大的差別。
慧能說： 「識心見性，自成佛道」；
又說：「若欲覓佛，但識佛心眾生，即能識佛」；
還說：「我心自有佛，自佛是真佛」等等。
由這些材料我們可以得出一個基本印象，
就是慧能的當下現實心，實際上是從眾生本有的角度來說的，
作為眾生本有的現實心也可以說是人心，
它與眾生的關係是處於一個從屬的地位。
正因為這一從屬關係，那麼由心即佛則可以得出，
佛性也即是人的一個屬性而已，是眾生成佛作祖的一個可能性的依據。
說「一切眾生皆有佛性」之「皆有」所表徵的只是一種可能性。
雖然，慧能也說所謂的「心佛與眾生，是三無差別」，
但這個差別是從體性上來講的，實際上心、佛與眾生並未真正融合為一個整體。
眾生「皆有」佛性，而不是眾生「皆是」佛性。
因此，慧能認為，雖然眾生皆有佛性，
但必須通過一個覺悟自心的過程來實現，也即「道由心悟」。
還是與後期禪宗很不一致的，也與馬祖的心佛思想存在著很大的差別。
慧能說： 「識心見性，自成佛道」；
又說：「若欲覓佛，但識佛心眾生，即能識佛」；
還說：「我心自有佛，自佛是真佛」等等。
由這些材料我們可以得出一個基本印象，
就是慧能的當下現實心，實際上是從眾生本有的角度來說的，
作為眾生本有的現實心也可以說是人心，
它與眾生的關係是處於一個從屬的地位。
正因為這一從屬關係，那麼由心即佛則可以得出，
佛性也即是人的一個屬性而已，是眾生成佛作祖的一個可能性的依據。
說「一切眾生皆有佛性」之「皆有」所表徵的只是一種可能性。
雖然，慧能也說所謂的「心佛與眾生，是三無差別」，
但這個差別是從體性上來講的，實際上心、佛與眾生並未真正融合為一個整體。
眾生「皆有」佛性，而不是眾生「皆是」佛性。
因此，慧能認為，雖然眾生皆有佛性，
但必須通過一個覺悟自心的過程來實現，也即「道由心悟」。
但是，到馬祖這裏，眾生與心與佛的關係，
則已經由「皆有」發展到「皆是」的層面上，
心、佛與眾生真正成為完全的「一」。
在《馬祖語錄》中，即有這樣的一個觀點：
則已經由「皆有」發展到「皆是」的層面上，
心、佛與眾生真正成為完全的「一」。
在《馬祖語錄》中，即有這樣的一個觀點：
「祖示眾云：汝等諸人，各信自心是佛，此心即佛。
達磨大師，從南天竺國，來至中華，傳上乘一心之法，
令汝等開悟，又引《楞伽經》，以印眾生心地，恐汝顛倒不信。
此一心之法，各各有之，故《楞伽經》以佛語心為宗，
無門為法門，夫求法者，應無所求。心外無別佛，佛外無別心。
不取善，不舍惡，淨穢兩邊俱不依怙，達罪性空，
念念不可得，無自性故。故三界唯心，森羅及萬象，一法之所印。」
達磨大師，從南天竺國，來至中華，傳上乘一心之法，
令汝等開悟，又引《楞伽經》，以印眾生心地，恐汝顛倒不信。
此一心之法，各各有之，故《楞伽經》以佛語心為宗，
無門為法門，夫求法者，應無所求。心外無別佛，佛外無別心。
不取善，不舍惡，淨穢兩邊俱不依怙，達罪性空，
念念不可得，無自性故。故三界唯心，森羅及萬象，一法之所印。」
顯然，在這裏，馬祖已經明確超出了「一切眾生皆有佛性」的論說，
而從當下直取「自心是佛，此心即佛」。
所謂的「心外無別佛，佛外無別心」表明心與佛的關係，
非是從屬性的關係，兩者是一而二、二而一之關係。
如果說這裏的「自心是佛，此心即佛」還很有慧能思想的陰影的話，
那麼，以下的話則明顯表明了馬祖心性思想的自家特色：
而從當下直取「自心是佛，此心即佛」。
所謂的「心外無別佛，佛外無別心」表明心與佛的關係，
非是從屬性的關係，兩者是一而二、二而一之關係。
如果說這裏的「自心是佛，此心即佛」還很有慧能思想的陰影的話，
那麼，以下的話則明顯表明了馬祖心性思想的自家特色：
「百丈問：如何是佛旨趣？
祖云：正是汝放身命處！」
祖云：正是汝放身命處！」
「一切眾生，從無量劫來，不出法性三昧，
長在法性三昧中、著衣吃飯，言談只對，
六根運用，一切施為，儘是法性。」
長在法性三昧中、著衣吃飯，言談只對，
六根運用，一切施為，儘是法性。」
「只如今行住坐臥，應機接物，儘是道：
道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。」
道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。」
眾生的放身命處即是佛旨趣， 著衣吃飯，言談祗對，
六根運用，一切施為，儘是法性；
「行住坐臥，應機接物，儘是道。」
而「佛旨趣」、「法性」、「道」又是什麼呢？
就是平常心。
《馬祖語錄》中說：
六根運用，一切施為，儘是法性；
「行住坐臥，應機接物，儘是道。」
而「佛旨趣」、「法性」、「道」又是什麼呢？
就是平常心。
《馬祖語錄》中說：
「平常心是道。何謂平常心？
無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖：
…只如今行住坐臥，應機接物，儘是道。」
無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖：
…只如今行住坐臥，應機接物，儘是道。」
可見，由上材料我們可以看出，對「佛性」的覺悟，
馬祖已經完全超越了慧能那種“直指人心、頓悟成佛”的覺悟形式，
從其對「平常心」的闡發，我們明顯地可以看出，
他把慧能直指人心、當下解脫的頓悟禪法，
進一步與現實生活中的人結合在一起。
馬祖已經完全超越了慧能那種“直指人心、頓悟成佛”的覺悟形式，
從其對「平常心」的闡發，我們明顯地可以看出，
他把慧能直指人心、當下解脫的頓悟禪法，
進一步與現實生活中的人結合在一起。
由心到人，所謂「全心即佛，全佛即人，人佛無異」，
更強調從當下的一舉一動、一言一行中去證悟自己本來是佛，
佛就是自然自在的自身之全體。
可見，心、佛與人不僅僅只是體性上的，是三無差別，
根本上來說，心、佛與人即是一體的，佛即是人自身之全體。
正因為心、佛、人三者是一體的關係，因此，
何者是佛？當下之人即是，一切具足，原無少欠。
更強調從當下的一舉一動、一言一行中去證悟自己本來是佛，
佛就是自然自在的自身之全體。
可見，心、佛與人不僅僅只是體性上的，是三無差別，
根本上來說，心、佛與人即是一體的，佛即是人自身之全體。
正因為心、佛、人三者是一體的關係，因此，
何者是佛？當下之人即是，一切具足，原無少欠。
“大珠初參祖，祖問曰：從何處來?曰：越州大雲寺來。
祖曰：來此擬須何事?曰：來求佛法。
祖曰：自家寶藏不顧，拋家散走作什麼?
我這裏，一物也無，求什麼佛法。
珠遂禮拜，問曰：阿那個，是慧海自家寶藏?
祖曰：即今問我者，是汝寶藏。
一切具足，更無欠少，使用自在，伺假向外求覓，珠子言下，
自識本心，不由知覺，踴躍禮謝。”
祖曰：來此擬須何事?曰：來求佛法。
祖曰：自家寶藏不顧，拋家散走作什麼?
我這裏，一物也無，求什麼佛法。
珠遂禮拜，問曰：阿那個，是慧海自家寶藏?
祖曰：即今問我者，是汝寶藏。
一切具足，更無欠少，使用自在，伺假向外求覓，珠子言下，
自識本心，不由知覺，踴躍禮謝。”
「即今問我者，是汝寶藏」，這表明的是 一
人佛無異、人佛一體的思想主張。
馬祖正是從這種一體的思想主張來接引、啟發大珠慧海認識自家寶藏。
眾生欲求佛法大義，只須各信自心即佛，此心即佛即可，
因為心外無別佛，佛外無別心， 心即佛，
自家即有個無價大寶，當體即是，何須又要向外尋覓呢?
因而，在這一意義上，心、佛性、眾生是三無差別，
心也即佛性，佛性也即是心。所謂「全心即佛，全佛即人，人佛無異」。
就此，與前期慧能禪將一切都歸結為心、從人的當下現實心、
人心、自心來論說佛性不一樣，馬祖顯然比慧能更徹底，
在心的基礎上更進一步，又將這個心和佛性當下直認為人，
佛性究實來說也就是那個活潑潑的現實中的個人。
馬祖正是從這種一體的思想主張來接引、啟發大珠慧海認識自家寶藏。
眾生欲求佛法大義，只須各信自心即佛，此心即佛即可，
因為心外無別佛，佛外無別心， 心即佛，
自家即有個無價大寶，當體即是，何須又要向外尋覓呢?
因而，在這一意義上，心、佛性、眾生是三無差別，
心也即佛性，佛性也即是心。所謂「全心即佛，全佛即人，人佛無異」。
就此，與前期慧能禪將一切都歸結為心、從人的當下現實心、
人心、自心來論說佛性不一樣，馬祖顯然比慧能更徹底，
在心的基礎上更進一步，又將這個心和佛性當下直認為人，
佛性究實來說也就是那個活潑潑的現實中的個人。
由上，通過對馬祖的心性思想以及心佛關係的闡述，
馬祖「即心即佛、人佛無異」的心性一體思想，
顯然具有強烈的人生化的特色，也可說即人學特色。
馬祖「即心即佛、人佛無異」的心性一體思想，
顯然具有強烈的人生化的特色，也可說即人學特色。
就心性思想而言，心、佛、眾生本來是截然不同的三個東西。
但是，自慧能首倡「心佛與眾生，是三無差別」的心佛一體觀之後，
這一思想即成為南宗禪諸派別共同的思想淵源。
但是，與慧能的這種從體性上來講三者的無差別不同，
馬祖全然是從三者為一的全體上來說的。
但是，自慧能首倡「心佛與眾生，是三無差別」的心佛一體觀之後，
這一思想即成為南宗禪諸派別共同的思想淵源。
但是，與慧能的這種從體性上來講三者的無差別不同，
馬祖全然是從三者為一的全體上來說的。
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