即事而真的禪宗哲學
作 者： 李守鈺
作 者： 李守鈺
禪宗有著濃郁的中華文化氣息，
禪宗之「禪」向人揭示的，
不僅是宗教也是一種世俗的生活藝術，
體現著一平和寧靜又充滿生機、愉悅的生活心態。
這許也是人們至今對「禪」興味猶存的原因。
當然，從廣義上講，中國哲學的永久性價值，
就在於能提高人的精神境界。以「苦」鋪展的佛教哲學，
卻告訴人們去過一種淡泊的、有情趣的現實生活，這很實在、很深刻，
和「生生之謂仁」的儒家生活態度、
莊學「攖而後成」的美學走向殊途同歸。
禪宗主張直指人心，見性成佛，
把人類的終極關懷，及日常生活溝通，
以「即事而真」的旨趣，
實質地透露了這樣的意蘊。
就在於能提高人的精神境界。以「苦」鋪展的佛教哲學，
卻告訴人們去過一種淡泊的、有情趣的現實生活，這很實在、很深刻，
和「生生之謂仁」的儒家生活態度、
莊學「攖而後成」的美學走向殊途同歸。
禪宗主張直指人心，見性成佛，
把人類的終極關懷，及日常生活溝通，
以「即事而真」的旨趣，
實質地透露了這樣的意蘊。
與原始佛教的教義不同，禪宗認為「佛法在世間，不離世間覺」，
主張「青青翠竹，總是法身，鬱鬱黃花，無非般若。」
它勸誡僧人過與常人無異的生活，並在運水搬柴的日常瑣事中，
體認至高無上的道 — 真如本性。
佛籍載：
「……問：和尚修道，還用功否？師曰：用功。
曰：如何用功？師曰：饑來吃飯，困來即眠。
曰：一切人總如是。同師用功否？師曰：不同。曰：何故不同？
師曰：他吃飯時不肯吃飯，百種須索。睡時不肯睡，千般計較。」
曰：如何用功？師曰：饑來吃飯，困來即眠。
曰：一切人總如是。同師用功否？師曰：不同。曰：何故不同？
師曰：他吃飯時不肯吃飯，百種須索。睡時不肯睡，千般計較。」
「僧問師學人乍入叢林，乞師指示。
師云，吃粥也未？云吃粥了也。洗缽孟去。其僧因此大悟。」
師云，吃粥也未？云吃粥了也。洗缽孟去。其僧因此大悟。」
離開塵世、物象，百種須索、千般計較，不能悟道，
因此彈宗主張「即事而真」。
「即事而真」並非指事（個別）中包含理，是理的顯現，
即「從個別（事）上，呈現出全體（理）來……
即每一事都是法的顯現，法滲透於一切事中」，
若如是說就背離了禪宗的主旨，落入如石頭希遷禪師所云
「執事元是迷，契理亦非悟」的羈絆。
即「從個別（事）上，呈現出全體（理）來……
即每一事都是法的顯現，法滲透於一切事中」，
若如是說就背離了禪宗的主旨，落入如石頭希遷禪師所云
「執事元是迷，契理亦非悟」的羈絆。
「即事而真」所指稱的「事」，
僅是體證「真」（真理）的一個入口處或機緣，
是禪師令弟子開悟的誘導手段。
借用西方現象學的術語來表達：
「事」（黃花、翠竹、運水、搬柴）是主體意向性活動的物件，
是純粹自我，進行意向性活動的一些特殊形式，是純粹自我所給予的。
「真」與「事」無緣，只與意向性有關，
存在於主體的意識活動與體驗中。
但體認「真」又離不開這些媒介 — 「事」，
即我們平常所說的感性物件。
因此，「事」與「真」不存在內在的必然聯繫，
不能從「事」邏輯地推導出「真」，它們的關係是超越，
如李澤厚所言，禪宗的悟道是「在日常經驗中通過飛躍獲‘悟’」，
是「在感性自身中獲得超越，既超越又不離感性」。
僅是體證「真」（真理）的一個入口處或機緣，
是禪師令弟子開悟的誘導手段。
借用西方現象學的術語來表達：
「事」（黃花、翠竹、運水、搬柴）是主體意向性活動的物件，
是純粹自我，進行意向性活動的一些特殊形式，是純粹自我所給予的。
「真」與「事」無緣，只與意向性有關，
存在於主體的意識活動與體驗中。
但體認「真」又離不開這些媒介 — 「事」，
即我們平常所說的感性物件。
因此，「事」與「真」不存在內在的必然聯繫，
不能從「事」邏輯地推導出「真」，它們的關係是超越，
如李澤厚所言，禪宗的悟道是「在日常經驗中通過飛躍獲‘悟’」，
是「在感性自身中獲得超越，既超越又不離感性」。
「即事而真」的「真」是對人人本來就具足的佛性 — 本心的體悟。
禪宗認為，只要意識到「我心即佛」，「我心即山河大地」，
當下就徹悟了佛法真諦。這種境界是語言文字不能表達的，
因為語言文字都有規定性，是作分別用的，而一作分別，
就是「滯累」，「真」只能靠個人的內心體驗，
自解自悟，如人飲水，冷暖自知。
禪宗認為，只要意識到「我心即佛」，「我心即山河大地」，
當下就徹悟了佛法真諦。這種境界是語言文字不能表達的，
因為語言文字都有規定性，是作分別用的，而一作分別，
就是「滯累」，「真」只能靠個人的內心體驗，
自解自悟，如人飲水，冷暖自知。
這種思想，顯然融入了老莊和魏晉玄學。
老子以為只有依靠神秘的直觀，才能體認作為宇宙本體的「道」，
所以「滌除玄覽」，把自己的內心打掃乾淨，清除外物，
沒有瑕疵，直觀得「道」。
莊子以為只有根本忘掉人與物、人與人之間的一切差別、界限，
才能達到與天地萬物混然一體的境界，所謂「離形去知，同于大道。
此謂坐忘」。
玄學家王弼說：「然則忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。
得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。」
這些和禪宗的直覺體驗都可以相互格義、印證。
老子以為只有依靠神秘的直觀，才能體認作為宇宙本體的「道」，
所以「滌除玄覽」，把自己的內心打掃乾淨，清除外物，
沒有瑕疵，直觀得「道」。
莊子以為只有根本忘掉人與物、人與人之間的一切差別、界限，
才能達到與天地萬物混然一體的境界，所謂「離形去知，同于大道。
此謂坐忘」。
玄學家王弼說：「然則忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。
得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。」
這些和禪宗的直覺體驗都可以相互格義、印證。
「真」是對人的本心 — 自性真空的體悟，
大千世界不過是心的產物，所謂「自心是佛，更莫狐疑，
外無一物而可建立，皆是本心生萬種法」。
這從最大限度上，弘揚了主體的能動性。
它不要求斷滅和外境（即事）的聯繫，
卻主張採取一種超然灑脫的態度，
所謂「無念為宗，無相為體，無住為本。」
大千世界不過是心的產物，所謂「自心是佛，更莫狐疑，
外無一物而可建立，皆是本心生萬種法」。
這從最大限度上，弘揚了主體的能動性。
它不要求斷滅和外境（即事）的聯繫，
卻主張採取一種超然灑脫的態度，
所謂「無念為宗，無相為體，無住為本。」
「無念」，就是與外物接觸時，心不受外境的影響，「不於境上生心」。
「無住」，就是心不執著於外境。
「無相」是說外離一切相，心中不存有任何事物的表像。
文彥禪師曾對無念為宗的境界做了如下描述：
「終日說事，未嘗掛住唇齒，未嘗說到一字，
終日著衣吃飯，未嘗觸著一粒米，未嘗掛著一縷絲。」
終日著衣吃飯，未嘗觸著一粒米，未嘗掛著一縷絲。」
做到無念、無住、無相，雖處於塵世之間，卻無染無雜，
毫無滯礙，這即是「真」也就是極樂世界。
反之，心滯於外境，對於形色聲味各種相念念不忘，
必然無限煩惱，這就是地獄。
毫無滯礙，這即是「真」也就是極樂世界。
反之，心滯於外境，對於形色聲味各種相念念不忘，
必然無限煩惱，這就是地獄。
事是通向真的入口處，真是對事的超越，
是對自性真空的徹悟。那麼，從事到真需經何種思維通道呢？
顯然，通常適用的邏輯思維，不能實現這種超越，
禪宗認為只有靠人本性裡的「靈知」，然後突然悟到心本來就是空的，
當下便達到成佛的境地，也就實現了從事到真的飛升。
是對自性真空的徹悟。那麼，從事到真需經何種思維通道呢？
顯然，通常適用的邏輯思維，不能實現這種超越，
禪宗認為只有靠人本性裡的「靈知」，然後突然悟到心本來就是空的，
當下便達到成佛的境地，也就實現了從事到真的飛升。
「靈知」是一種直覺體驗。
日本佛學家鈴木大拙認為，禪是一種獨特的認知方式，
是對人生存在意義的直接領悟，
是一種帶有情意性的認識自我的途徑，
是一種趨近法，是「直接進入物體本身」。
領悟這朵花，就是「變成這朵花，去做這朵花，
如這朵花一般開放，去享受陽光及雨澤」。
只有把自我失去在花中，才能領悟花的秘密，
宇宙的秘密，進而體悟自我。
日本佛學家鈴木大拙認為，禪是一種獨特的認知方式，
是對人生存在意義的直接領悟，
是一種帶有情意性的認識自我的途徑，
是一種趨近法，是「直接進入物體本身」。
領悟這朵花，就是「變成這朵花，去做這朵花，
如這朵花一般開放，去享受陽光及雨澤」。
只有把自我失去在花中，才能領悟花的秘密，
宇宙的秘密，進而體悟自我。
鈴木所謂的趨近法，揭示了禪的領悟方式，
即由事到真的思維途徑，是通過直覺觀照，達到物我合一，
進而在物我兩忘的解脫中，實現「真」的開悟。
即由事到真的思維途徑，是通過直覺觀照，達到物我合一，
進而在物我兩忘的解脫中，實現「真」的開悟。
千百年來為人們津津樂道，或紛爭不已的所謂公案，
是禪師誘導弟子開悟的功夫和手段。
它生動而又形象地說明，禪師是如何用「事」來點撥、
啟發弟子向「真」的境界猛進。
是禪師誘導弟子開悟的功夫和手段。
它生動而又形象地說明，禪師是如何用「事」來點撥、
啟發弟子向「真」的境界猛進。
例如，有個僧人問從諗：「萬法歸一，一歸何處？」
從諗回答：「我在青州作一領布衫，重七斤。」
有個僧人問省念和尚：「如何是佛心？」
省念回答：「鎮州蘿蔔重七斤。」
龍牙問義玄：「什麼是佛祖西來意？」義玄拿起蒲團便打。
對弟子提出的問題：「法」、「佛心」、「佛祖西來意」，
若作合乎邏輯的思考或回答，則是回到了理在事中的思維窠臼，
是參了「死句」，違反「即事而真」的要旨。
而禪師的回答：「一領布衫」、「鎮州蘿蔔」、「用蒲團打」，
才道出了「即事而真」的真諦。
若作合乎邏輯的思考或回答，則是回到了理在事中的思維窠臼，
是參了「死句」，違反「即事而真」的要旨。
而禪師的回答：「一領布衫」、「鎮州蘿蔔」、「用蒲團打」，
才道出了「即事而真」的真諦。
其心理機制在於，用與理無關的「事」（話頭、動作），
驟然斷滅弟子的邏輯思維的秩序，阻斷從事到理的通道，
如一道鐵閘擋住意識的流向，意識突然受阻，
湍急奔騰，無路可行之際，潛意識的涵洞突然打開，
意識與潛意識豁然溝通，片刻間，自我即本我，瞬刻即永恆，
主體超越了對「事」的求索，直接躍入「真」的境界，
即佛我同一的境界。
驟然斷滅弟子的邏輯思維的秩序，阻斷從事到理的通道，
如一道鐵閘擋住意識的流向，意識突然受阻，
湍急奔騰，無路可行之際，潛意識的涵洞突然打開，
意識與潛意識豁然溝通，片刻間，自我即本我，瞬刻即永恆，
主體超越了對「事」的求索，直接躍入「真」的境界，
即佛我同一的境界。
按鈴木的說法是：
公案的作用，就在於把弟子逼到一種沒有退路的境地，
從而開啟從來未知的心靈領域，得到體悟真我內在感受力。
公案的作用，就在於把弟子逼到一種沒有退路的境地，
從而開啟從來未知的心靈領域，得到體悟真我內在感受力。
「即事而真」是中國禪宗特有的，領悟世界本性的一種方法，
因而具有形而上的意味。作為思維方法，它強調個人的直覺體驗，
迥異於邏輯的、分析的方法，簡潔、明快，
洋溢著人文主義精神；作為宗教境界，
它既不具有原始佛教，那種絕對忘我的頹廢，
也不同於西方基督教，那種貶低人性的沉淪，
而是高揚主體的能動性，彌漫著自由的意志。
因而具有形而上的意味。作為思維方法，它強調個人的直覺體驗，
迥異於邏輯的、分析的方法，簡潔、明快，
洋溢著人文主義精神；作為宗教境界，
它既不具有原始佛教，那種絕對忘我的頹廢，
也不同於西方基督教，那種貶低人性的沉淪，
而是高揚主體的能動性，彌漫著自由的意志。
「即事而真」還具有深厚的美學意蘊，
它把「事」看作體認本體的機緣，
把「清靜本心」看作宇宙的本體，
從而自然界一花一草都是心靈的映射，都閃爍著宇宙精神。
這種宗教體驗同時也是審美體驗。
它把「事」看作體認本體的機緣，
把「清靜本心」看作宇宙的本體，
從而自然界一花一草都是心靈的映射，都閃爍著宇宙精神。
這種宗教體驗同時也是審美體驗。
「即事而真」既要超越感性經驗，又要超越理性工具 —
語言、邏輯，追求至真至純、無拘無束的境界，
這同時也是詩歌、繪畫、音樂等藝術形式的最高追求：
超以象外的藝術境界，即以最簡約的藝術語言，
表達最豐富的藝術內涵。
語言、邏輯，追求至真至純、無拘無束的境界，
這同時也是詩歌、繪畫、音樂等藝術形式的最高追求：
超以象外的藝術境界，即以最簡約的藝術語言，
表達最豐富的藝術內涵。
「即事而真」求索宇宙的實相，這是真；
止分別心，做無功德之事，這是善，鼓吹物我兩忘、
精神絕對自由，這是美。它以法眼觀看宇宙的底蘊、
人生的意義、精神的安泰，使真、善、美渾然一休。
止分別心，做無功德之事，這是善，鼓吹物我兩忘、
精神絕對自由，這是美。它以法眼觀看宇宙的底蘊、
人生的意義、精神的安泰，使真、善、美渾然一休。
一、 直觀宇宙的實相
禪宗標榜“ 梵我合一 ”，“ 我心就是一切 ”。
山川河谷、星辰日月、花叢鳥鳴都體現著“ 自性清靜 ”的本心，
從而體現著茫茫無垠的宇宙。東方藝術家從大自然，
一草一木一山一水中，體悟著宇宙的奧秘，和生命的永恆。
山川河谷、星辰日月、花叢鳥鳴都體現著“ 自性清靜 ”的本心，
從而體現著茫茫無垠的宇宙。東方藝術家從大自然，
一草一木一山一水中，體悟著宇宙的奧秘，和生命的永恆。
因此，禪不離對感性事物的觀照，又要超越感性，
與“ 真 ”同一。這“ 一 ”就是心與物的交融，心與宇宙相通。
日本佛學家池田大作說，自我和“ 大我 ”是同一個東西。
因此開悟時，自我不單純是“ 大我 ”的一個片斷，
它就是“大我”本身。
池田所說的“ 自我 ”就是心，所說的“ 大我 ”就是宇宙。
“ 自我 ”與“ 大我 ”歸於一，就是禪宗的悟，
就是“ 即事而真 ”的“ 真 ”。
剛剛出生的嬰兒，是沒有自我與大我的分別的，
禪宗就是要在更高的境界中，恢復這種童真。
禪宗所悟的是“ 真我 ”，不是指從宇宙分離出來的個體，
而是梵我本為一元的“ 清靜心 ”。
禪宗否定自我的獨立性，認為所謂獨立存在的自我，
是虛幻不實的，只有捨棄自我，與宇宙同在，才會“ 圓明遍照 ”。
與“ 真 ”同一。這“ 一 ”就是心與物的交融，心與宇宙相通。
日本佛學家池田大作說，自我和“ 大我 ”是同一個東西。
因此開悟時，自我不單純是“ 大我 ”的一個片斷，
它就是“大我”本身。
池田所說的“ 自我 ”就是心，所說的“ 大我 ”就是宇宙。
“ 自我 ”與“ 大我 ”歸於一，就是禪宗的悟，
就是“ 即事而真 ”的“ 真 ”。
剛剛出生的嬰兒，是沒有自我與大我的分別的，
禪宗就是要在更高的境界中，恢復這種童真。
禪宗所悟的是“ 真我 ”，不是指從宇宙分離出來的個體，
而是梵我本為一元的“ 清靜心 ”。
禪宗否定自我的獨立性，認為所謂獨立存在的自我，
是虛幻不實的，只有捨棄自我，與宇宙同在，才會“ 圓明遍照 ”。
二、妙悟象外的玄機
佛籍記載：有僧問大珠慧海：“ 言語是心否。”
慧海回答：“ 言語是緣，不是心 ”。
僧人又問： “ 離緣何者是心？”
慧海說： “ 離言語無心 ”。
僧人問：“ 離言語無心，若為是心？”大珠慧海回答：
“ 心形無相，非離言語，非不離言語，心常湛然，應用自在。”
慧海回答：“ 言語是緣，不是心 ”。
僧人又問： “ 離緣何者是心？”
慧海說： “ 離言語無心 ”。
僧人問：“ 離言語無心，若為是心？”大珠慧海回答：
“ 心形無相，非離言語，非不離言語，心常湛然，應用自在。”
不受語言相的滯累，才是心。
梁武帝曾經請傅大士講《金剛經》。
剛剛升座，以尺揮案一下便又下座了。
梁武帝茫然不解，他身旁的志公問：“ 陛下還會嗎？”
梁武帝說：“ 不會 ”。志公說：“ 大士講經竟。”
梁武帝茫然不解，他身旁的志公問：“ 陛下還會嗎？”
梁武帝說：“ 不會 ”。志公說：“ 大士講經竟。”
盡力掃相，約簡事頭，形成了中國後期山水詩空靈悠遠的藝術風格。
舉王維的兩首詩：
“ 人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴深澗中。”
“ 空山不見人，但聞人語聲，返景入深林，復照青苔上。”
“ 人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴深澗中。”
“ 空山不見人，但聞人語聲，返景入深林，復照青苔上。”
三、圓融真善美的間隔
“ 即事而真 ”揭示的是一種體悟本體的方法，
追求的是真善美圓融無礙的境界。
追求的是真善美圓融無礙的境界。
《青源惟信禪師語錄》記述：
“ 老僧三十年前來參禪時，見山是山，見水是水，
及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水，
而今得個體歇處，依然見山是山，見水是水。”
“ 老僧三十年前來參禪時，見山是山，見水是水，
及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水，
而今得個體歇處，依然見山是山，見水是水。”
這是禪宗的了悟過程，也是從事到真的昇華過程。
起初山水只是映入人類感官的物件，是為智性分辨的外物，
它呈“ 事 ”的種種特徵。當它成為主體，體悟本體的機緣時，
智性的通道被堵死，潛意識閘門開啟，山水主體化、人格化，
出現山非山、水非水的景象。
到開悟後，山、水、人一體，人消融在物件之中，自我消失了，
山還是山，水還是水。兩個“ 見山是山，見水是水 ”，
表面沒有差異，但前者是自我的感覺，後者是“ 真我 ”的開悟。
起初山水只是映入人類感官的物件，是為智性分辨的外物，
它呈“ 事 ”的種種特徵。當它成為主體，體悟本體的機緣時，
智性的通道被堵死，潛意識閘門開啟，山水主體化、人格化，
出現山非山、水非水的景象。
到開悟後，山、水、人一體，人消融在物件之中，自我消失了，
山還是山，水還是水。兩個“ 見山是山，見水是水 ”，
表面沒有差異，但前者是自我的感覺，後者是“ 真我 ”的開悟。
禪的了悟過程，也就是中國藝術家追求的最高藝術境界。
當主體以外部事物，為自己審美物件時，則“ 外師造化 ”，
在這個階段，藝術追求的是形似，山是山，水是水。
當主體情感投射，使其意象化，物件就不再是與主體無關，
此時“ 中得心源 ”，凝結著主體的審美理想，
和道德願望，這時達到的是藝術神似階段，山不是山，水不是水。
當主體消融在物件之中，山複歸於山，水復歸於水，
這即是“ 真 ”的境界，即禪境，真善美圓融無礙。
在這種意境中，藝術創造如行雲流水，
「筆忘手，手忘心；
不追求似，而達到是。」
當主體以外部事物，為自己審美物件時，則“ 外師造化 ”，
在這個階段，藝術追求的是形似，山是山，水是水。
當主體情感投射，使其意象化，物件就不再是與主體無關，
此時“ 中得心源 ”，凝結著主體的審美理想，
和道德願望，這時達到的是藝術神似階段，山不是山，水不是水。
當主體消融在物件之中，山複歸於山，水復歸於水，
這即是“ 真 ”的境界，即禪境，真善美圓融無礙。
在這種意境中，藝術創造如行雲流水，
「筆忘手，手忘心；
不追求似，而達到是。」
全站熱搜
留言列表
{{ article.title }}