般若 與 分別識
禪學大師： 鈴木大拙 晚年
「般若」與「分別識」的闗係：
在感官與智力世界，我們應用分別識；
在感官與智力世界，我們應用分別識；
這個世界的特色是二元性，
因為有見者與被見者之分，這兩者是對立的。
在般若中，這個分別卻不存在；
見者與被見者是同一的；
見者就是被見者，
因為有見者與被見者之分，這兩者是對立的。
在般若中，這個分別卻不存在；
見者與被見者是同一的；
見者就是被見者，
而被見者就是見者。
般若不屬於分別識的範疇，
因此凡是從分別識所引生出來的判斷
一概不能用之於般若。
在般若直觀中沒有一與多之分，
沒有全體與部份之分。
般若是整體在那裏的；
一概不能用之於般若。
在般若直觀中沒有一與多之分，
沒有全體與部份之分。
般若是整體在那裏的；
即使當它顯露在由分別識所做的每個肯定與否定中時，
它都是整體不分的。分別識之為分別識，就在其將自身偏於極端，
但般若卻從不喪失它的整體性。
它都是整體不分的。分別識之為分別識，就在其將自身偏於極端，
但般若卻從不喪失它的整體性。
般若是整體對其自身的自我知識，
而分別識則忙碌於各個部份。
般若是統合原理，
般若是統合原理，
分別識總是分析性的。
分別識沒有般若做為支援，就不能發生作用；
分別識沒有般若做為支援，就不能發生作用；
部份永遠是整體的部份，部份永不能靠它們自己存在，
否則它們就不再是部份 ─ 它們甚至會不存在。
分別識所行的是分化，而由於使每個個體和其他的個體不相關連，
分別識乃使得它們都成為無常者，而受制於因果業報律。
由於般若，
分別識乃使得它們都成為無常者，而受制於因果業報律。
由於般若，
一切法可以從一個統一的觀點而觀之，
並獲得新生與意義。
並獲得新生與意義。
般若恒尋求最大限量的統一，因之沒有更超乎於此的統一。
因此它所做的表現或陳述，自然超乎分別識的領域。
分別識要將這些表現和陳述置於智性分析之下，
因此它所做的表現或陳述，自然超乎分別識的領域。
分別識要將這些表現和陳述置於智性分析之下，
試圖在其中依照它自己的尺度，發現某些可解之物。
但分別識顯然無法達到目的，
因為般若開始於分別識所不能透見之處。
分別識，由於是分別原理，永不能見到般若的統一，
分別識，由於是分別原理，永不能見到般若的統一，
而由於分別識的本性使然，它總不能進入般若之境。
般若要它的命令「迅速」被領悟，
而不給我們以反省或分析的時間。
由於這個原因，般若常被喻之為電光石火。
「快」並不意指時間的程式；
由於這個原因，般若常被喻之為電光石火。
「快」並不意指時間的程式；
它意謂直接，不做思考，不允許中間命題，
不允許從前題到結論的程式。
般若是純粹的行動，
不允許從前題到結論的程式。
般若是純粹的行動，
純粹的體驗。
在般若直觀中，直觀的物件絕不是由艱困的
推理過程所假定出來的一個概念；
它既不是「這個」，也不是「那個」；
它永不把自己附著於任何特殊的物件。
般若直觀的方法，可以有無限的變化，
因此對於禪師所提出的一個問題，
在做回答時，也可以有無限的變化，
在做回答時，也可以有無限的變化，
這些回答，永遠不是定形的。
要從分別識的思考方法去瞭解事務，
要從分別識的思考方法去瞭解事務，
則只能在肯定與否定之間擇取其一，
而不能既是肯定又是否定。
而不能既是肯定又是否定。
但從般若直觀而言，卻並非如此。
禪師所要求的超乎肯定與否定，
就某種意義而言，完全被忽視，
而在另一種意義而言，卻完全沒有被忽視。
然則兩種回答都是對的；
而在另一種意義而言，卻完全沒有被忽視。
然則兩種回答都是對的；
這完全要看你是否有般若直觀而定。
如果你有，你可以用當時最適合你的方式，
如果你有，你可以用當時最適合你的方式，
來表達你的看法。你甚至可以把拄杖折成兩段；
你可以把它從禪師手上拿過來丟在地上；
你可以拿著它走開；你可以像一個劍士一般把它揮舞。
還有更多的方式，來表明這根拄杖的「秘密」。
分別識除非化為般若直觀，就不能做到這一點。
在所有這些答案中，都含有一個關鍵之處，
你可以拿著它走開；你可以像一個劍士一般把它揮舞。
還有更多的方式，來表明這根拄杖的「秘密」。
分別識除非化為般若直觀，就不能做到這一點。
在所有這些答案中，都含有一個關鍵之處，
而去了悟這個關鍵，便是：
【般若直觀】。
【般若直觀】。
分別識的基礎是般若，是般若使得分別識以分別原理而運作，
因為若沒有某種東西行合一作用，分別作用就是不可能的。
除非有某種東西存在於主體與客體之下，做它們的基礎，
但又既不是主體亦不是客體，則主體與客體之分就是不可能的。
這個基礎乃是主體與客體可以在其中運展的場所，
是使得主體可同客體分離，而客體可同主體分離之處。
如果這兩者沒有任何關連，
因為若沒有某種東西行合一作用，分別作用就是不可能的。
除非有某種東西存在於主體與客體之下，做它們的基礎，
但又既不是主體亦不是客體，則主體與客體之分就是不可能的。
這個基礎乃是主體與客體可以在其中運展的場所，
是使得主體可同客體分離，而客體可同主體分離之處。
如果這兩者沒有任何關連，
則我們甚至不能說它們是分離的或對立的。
在主體中必有客體的成份，在客體中必有主體的成份，
這乃是使得兩者之分別與關連成其為可能之處。
在主體中必有客體的成份，在客體中必有主體的成份，
這乃是使得兩者之分別與關連成其為可能之處。
般若沒有預先想好的方法；
當需要時，它從自身將它們創造出來。
方法學這個觀念不能用之於它，目的論亦不能用之於它─
但這並不意謂它是反覆無常和不識規律的。
然而在某種意義上，它確實是不顧規律，
因為般若是自身的創造者，
方法學這個觀念不能用之於它，目的論亦不能用之於它─
但這並不意謂它是反覆無常和不識規律的。
然而在某種意義上，它確實是不顧規律，
因為般若是自身的創造者，
它是出自其自由意志而自行創造的。
分別識是從般若發出，般若藉分別識而運作。
從分別識的觀點來看，般若當然是有目的的，是有方法論點，
但我們必須記得，般若並不受分別識的統御，這即是說：
般若不被非般若所統御，
而由於般若是其自身的創造者，
它的世界乃是：
從分別識的觀點來看，般若當然是有目的的，是有方法論點，
但我們必須記得，般若並不受分別識的統御，這即是說：
般若不被非般若所統御，
而由於般若是其自身的創造者，
它的世界乃是：
常新而永不重覆的。
上文節錄自鈴木大拙‧【禪學隨筆】
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