般 若 與 禪 觀
洪 修 平
禪宗一向是以不立文字、以心傳心的 “ 教外別傳 ” 相標榜的。
它那直指人心、見性成佛的簡易法門，重在自證自度、妙解頓悟，
而不重經教師說，這確實使它在許多方面有異於教門各派。
但從根本上來說，禪宗並未超出傳統佛教的範圍，
也未脫離佛教在中土流傳發展的軌道。
它只是站在禪家的立場上，不拘于一師一說，融各家於一爐，
並大量攝取了傳統儒、道的思想內容與方法，
從而形成了它的特色，而這與漢魏以來佛教的不斷中國化，
實有莫大的關係。
筆者曾針對國內學界比較注重禪宗與中國傳統思想的關係，
而對禪宗來自佛教本身的思想淵源重視不夠的傾向，
撰文從心性論的角度探討了禪宗的印度之源與中土之根。
本文擬就魏晉般若學對傳統禪學的改造，
對禪宗思想特點的形成所發生的影響等，再作一些探討，
以進一步說明中土禪宗淵源於印度佛教而形成于中國傳統文化之中的事實。
它那直指人心、見性成佛的簡易法門，重在自證自度、妙解頓悟，
而不重經教師說，這確實使它在許多方面有異於教門各派。
但從根本上來說，禪宗並未超出傳統佛教的範圍，
也未脫離佛教在中土流傳發展的軌道。
它只是站在禪家的立場上，不拘于一師一說，融各家於一爐，
並大量攝取了傳統儒、道的思想內容與方法，
從而形成了它的特色，而這與漢魏以來佛教的不斷中國化，
實有莫大的關係。
筆者曾針對國內學界比較注重禪宗與中國傳統思想的關係，
而對禪宗來自佛教本身的思想淵源重視不夠的傾向，
撰文從心性論的角度探討了禪宗的印度之源與中土之根。
本文擬就魏晉般若學對傳統禪學的改造，
對禪宗思想特點的形成所發生的影響等，再作一些探討，
以進一步說明中土禪宗淵源於印度佛教而形成于中國傳統文化之中的事實。
一
中土禪宗奉菩提達摩為初祖，然禪學之東漸卻並不自達摩始。
最早來華傳譯禪經的可上溯至東漢末年的安世高與支婁迦讖，
他們分別介紹了小乘禪與大乘禪。但在魏晉以前，中土神仙方術盛行，
受中土社會文化條件的制約，社會上流行的主要是安世高所傳的小乘禪數之學。
安傳禪法雖主 “ 止觀雙俱行 ”，但實際發生影響的也只是坐禪數息等方法。
直至佛陀跋陀羅譯介的禪法，仍特重安般與不淨觀二門。佛陀跋陀羅以後，
中土禪學形成系統，習禪之士各有所宗，師徒相傳，盛行于大江南北，
而北方尤盛。雖然印度來華傳授禪法者，大都有其所宗之經典與所據之理論，
然早期中土習禪之士卻並不以講經為意，他們或 “ 頓跡幽林 ”，或 “ 鑿石為龕 ”，
苦修苦行，精進不懈，且頗重神通，認為“禪用為顯，屬在神通”。
以 “ 內逾喜樂，外折妖祥，擯鬼魅於重岩，睹神僧于絕石 ” 為禪業之勝。
隨著玄學與般若學的相繼繁興，禪的重心才逐漸由凝心人定、
長坐不臥轉向理契心證、自性自悟。禪學受般若學之洗禮，開了中土禪學的新風。
最早來華傳譯禪經的可上溯至東漢末年的安世高與支婁迦讖，
他們分別介紹了小乘禪與大乘禪。但在魏晉以前，中土神仙方術盛行，
受中土社會文化條件的制約，社會上流行的主要是安世高所傳的小乘禪數之學。
安傳禪法雖主 “ 止觀雙俱行 ”，但實際發生影響的也只是坐禪數息等方法。
直至佛陀跋陀羅譯介的禪法，仍特重安般與不淨觀二門。佛陀跋陀羅以後，
中土禪學形成系統，習禪之士各有所宗，師徒相傳，盛行于大江南北，
而北方尤盛。雖然印度來華傳授禪法者，大都有其所宗之經典與所據之理論，
然早期中土習禪之士卻並不以講經為意，他們或 “ 頓跡幽林 ”，或 “ 鑿石為龕 ”，
苦修苦行，精進不懈，且頗重神通，認為“禪用為顯，屬在神通”。
以 “ 內逾喜樂，外折妖祥，擯鬼魅於重岩，睹神僧于絕石 ” 為禪業之勝。
隨著玄學與般若學的相繼繁興，禪的重心才逐漸由凝心人定、
長坐不臥轉向理契心證、自性自悟。禪學受般若學之洗禮，開了中土禪學的新風。
禪學與般若學的融合，經歷了一個逐漸發展的過程。
東漢以來，小乘安般守意觀得以流傳，義學卻不發展。
然佛教戒、定、慧三學本為有機的一個整體，“ 斯三者，至道之由戶，泥洹之關要也。
戒者，斷三惡之幹將也；禪者，絕分散之利器也；慧者，齊藥病之妙醫也。”
就中又以定與慧的關係更為密切：“ 禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照，
則禪智之要，照寂之謂，其相濟也，、” 隨著佛教在中土的進一步發展，
人們對禪與智的關係日益有所瞭解，不僅義學之士迫切地希望能系統地瞭解禪學，
特別是弘揚大乘佛學者對大乘禪法的渴求，而且，禪學本身的發展，也對 “ 慧 ”
有了進一步的要求，習禪之士的修行實踐需要在理論上得到論證說明，
禪智雙運成為時代的要求。
東漢以來，小乘安般守意觀得以流傳，義學卻不發展。
然佛教戒、定、慧三學本為有機的一個整體，“ 斯三者，至道之由戶，泥洹之關要也。
戒者，斷三惡之幹將也；禪者，絕分散之利器也；慧者，齊藥病之妙醫也。”
就中又以定與慧的關係更為密切：“ 禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照，
則禪智之要，照寂之謂，其相濟也，、” 隨著佛教在中土的進一步發展，
人們對禪與智的關係日益有所瞭解，不僅義學之士迫切地希望能系統地瞭解禪學，
特別是弘揚大乘佛學者對大乘禪法的渴求，而且，禪學本身的發展，也對 “ 慧 ”
有了進一步的要求，習禪之士的修行實踐需要在理論上得到論證說明，
禪智雙運成為時代的要求。
二
把大乘義學與禪觀結合起來理解的，首推東晉名僧釋道安。
道安對禪觀的看法，已經充分注意到了 “ 慧解 ”的重要性。
他在《陰持人經序》中說：“ 于斯晉土，禪觀弛廢，學徒雖興，蔑有盡漏。何者？
禪思守玄，練微人寂，在取何道，猶覘於掌，墮替斯要，而烯見證，不亦難乎？”
在道安的時代，由於老莊玄學的盛行，大乘般若學也得到了繁興，
因此，當時的禪智結合，便是禪與般若學的結合，而道安所承的是
安世高以來的小乘禪數之學，因此，他實際上是企圖把漢魏以來的般若學，
與禪數之學這兩大系思想加以融會貫通，他是用自己所理解的般若學
來改造、發揮禪數之學的。
道安對禪觀的看法，已經充分注意到了 “ 慧解 ”的重要性。
他在《陰持人經序》中說：“ 于斯晉土，禪觀弛廢，學徒雖興，蔑有盡漏。何者？
禪思守玄，練微人寂，在取何道，猶覘於掌，墮替斯要，而烯見證，不亦難乎？”
在道安的時代，由於老莊玄學的盛行，大乘般若學也得到了繁興，
因此，當時的禪智結合，便是禪與般若學的結合，而道安所承的是
安世高以來的小乘禪數之學，因此，他實際上是企圖把漢魏以來的般若學，
與禪數之學這兩大系思想加以融會貫通，他是用自己所理解的般若學
來改造、發揮禪數之學的。
般若學「假有性空」的理論並不是一下子就為人們所瞭解的，
在羅什譯出 “ 三論 ”以前，人們還未能準確地把握般若學非有非無的思辨方法，
再加受到玄學貴無崇有等各派思想的影響，因此，“ 有無殊論，紛然交競。”
道安所持的為 “ 本無論 ”，認為 “ 無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。
……夫人之所滯，滯在末 (原作未) 有，苟宅心本無，則斯累豁矣。
夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。”
道安就是以這種思想來貫通小乘禪學的，因此，他在解釋安般禪法時，
把 “ 安般寄息以成守，四禪寓骸以成定 ” 最後歸結為
“ 執寂以禦有，崇本以動末。”(《安般注序》)
在羅什譯出 “ 三論 ”以前，人們還未能準確地把握般若學非有非無的思辨方法，
再加受到玄學貴無崇有等各派思想的影響，因此，“ 有無殊論，紛然交競。”
道安所持的為 “ 本無論 ”，認為 “ 無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。
……夫人之所滯，滯在末 (原作未) 有，苟宅心本無，則斯累豁矣。
夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。”
道安就是以這種思想來貫通小乘禪學的，因此，他在解釋安般禪法時，
把 “ 安般寄息以成守，四禪寓骸以成定 ” 最後歸結為
“ 執寂以禦有，崇本以動末。”(《安般注序》)
在他看來，安般守意就是要 “ 宅心本無 ”，即是將悠然無寄、
泯然無名之心契入真如實相，達到佛教的最高境界，也只有 “ 宅心本無 ”
才能清除種種妄念雜想，使人心不滯於未有，這也就是他所說的
“ 若宅心本無，則異想便息 ”(吉藏《中觀論疏》引)，
而這又必須依賴於 “ 慧 ”，要 “ 以慧探本 ”：
“ 以慧探本，知從癡愛，分別末流，了之為惑，練心攘慝，狂病瘳矣。”
他強調要確立起 “ 正覺 ”，因為 “ 唯正覺乃識其謬耳。”
他認為 “ 千行萬定，莫不以成 ”，修習各種禪觀，都要依賴於般若。
泯然無名之心契入真如實相，達到佛教的最高境界，也只有 “ 宅心本無 ”
才能清除種種妄念雜想，使人心不滯於未有，這也就是他所說的
“ 若宅心本無，則異想便息 ”(吉藏《中觀論疏》引)，
而這又必須依賴於 “ 慧 ”，要 “ 以慧探本 ”：
“ 以慧探本，知從癡愛，分別末流，了之為惑，練心攘慝，狂病瘳矣。”
他強調要確立起 “ 正覺 ”，因為 “ 唯正覺乃識其謬耳。”
他認為 “ 千行萬定，莫不以成 ”，修習各種禪觀，都要依賴於般若。
在這些論述中，我們可以看到，道安把主觀上確立佛教的宗教世界觀，
抬到了首要的地位，並具有了以大乘空觀的簡便法門，
來改造煩瑣的禪數之學的傾向。他在《大十二門經序》中曾明確指出：
“ 執古以禦有，心妙之了識，……等心既富，怨本息矣，豈非為之乎未有，
圖難於其易者乎？” 道安仍認為通過禪定能達到神通，
例如他在《安般注序》中認為 “ 得斯寂者，舉足而大幹震，揮手而日月捫，
疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞 ”，在解釋 “ 想受滅盡定 ”時則說：
“ 行茲者，……冥如死灰，雷霆不能駭其念，火憔不能傷其慮。”
抬到了首要的地位，並具有了以大乘空觀的簡便法門，
來改造煩瑣的禪數之學的傾向。他在《大十二門經序》中曾明確指出：
“ 執古以禦有，心妙之了識，……等心既富，怨本息矣，豈非為之乎未有，
圖難於其易者乎？” 道安仍認為通過禪定能達到神通，
例如他在《安般注序》中認為 “ 得斯寂者，舉足而大幹震，揮手而日月捫，
疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞 ”，在解釋 “ 想受滅盡定 ”時則說：
“ 行茲者，……冥如死灰，雷霆不能駭其念，火憔不能傷其慮。”
但是，道安並不以神通為禪修之目的，也不以變化技術來惑常人之耳目。
他強調的是通過 “ 宅心本無 ” 來息異想，最後契人真如實相。
在道安由禪學轉到以般若學為主的後期思想中，道安進一步提出了有無均淨，
本末等爾，戒定慧泯然的觀點：“ 有無均淨，未始有名，故於戒則無戒無犯，
在定則無定無亂，處智則無智無愚。泯爾都忘，二三盡息。”
當心契入此 “ 本無 ”之境，異想皆息時，心也就變得 “ 無所著也，泊然不動，
湛爾玄齊，無為也，無不為也 ”，此即是心之本然。
處於本然狀態之心雖然冥然無名，卻能 “ 據真如，遊法性。”
可見，在道安的思想中，始終沒有否定 “ 心 ”的實有與心的作用，
即使是他在發揮般若空義時亦然。道安自禪觀趣般若，以般若解禪觀，
肯定並突出 “ 心 ”之本然狀態與真如實相的契合，
這種思想與後來禪宗思想的形成有很大的關係。
他強調的是通過 “ 宅心本無 ” 來息異想，最後契人真如實相。
在道安由禪學轉到以般若學為主的後期思想中，道安進一步提出了有無均淨，
本末等爾，戒定慧泯然的觀點：“ 有無均淨，未始有名，故於戒則無戒無犯，
在定則無定無亂，處智則無智無愚。泯爾都忘，二三盡息。”
當心契入此 “ 本無 ”之境，異想皆息時，心也就變得 “ 無所著也，泊然不動，
湛爾玄齊，無為也，無不為也 ”，此即是心之本然。
處於本然狀態之心雖然冥然無名，卻能 “ 據真如，遊法性。”
可見，在道安的思想中，始終沒有否定 “ 心 ”的實有與心的作用，
即使是他在發揮般若空義時亦然。道安自禪觀趣般若，以般若解禪觀，
肯定並突出 “ 心 ”之本然狀態與真如實相的契合，
這種思想與後來禪宗思想的形成有很大的關係。
道安的思想及方法對慧遠產生了一定的影響。
慧遠是道安的弟子，他的般若思想傳道安的 “ 本無說 ”而又特重心神之不滅，
他循著道安 “ 宅心本無 ”、“ 崇本動本 ” 的思維途徑，提出了 “ 反本求宗 ”、
“ 統本運末 ”的思想。慧遠根據他的 “ 神不滅論 ” 構造了以 “ 法性論 ”
為核心的本體論，法性與本無 “ 同實而異名 ”，乃是宇宙和人生的終極根源，
不滅的心神與之冥然相合，體認那不變之法性，就是證得涅槃，
達到佛教的最高境界，這就是他說的：“ 至極以不變為性，得性以體極為宗。”
他認為，人類是有靈而有情於化的，“ 有情於化，感物而動，
動必以情，故其生不絕。
他循著道安 “ 宅心本無 ”、“ 崇本動本 ” 的思維途徑，提出了 “ 反本求宗 ”、
“ 統本運末 ”的思想。慧遠根據他的 “ 神不滅論 ” 構造了以 “ 法性論 ”
為核心的本體論，法性與本無 “ 同實而異名 ”，乃是宇宙和人生的終極根源，
不滅的心神與之冥然相合，體認那不變之法性，就是證得涅槃，
達到佛教的最高境界，這就是他說的：“ 至極以不變為性，得性以體極為宗。”
他認為，人類是有靈而有情於化的，“ 有情於化，感物而動，
動必以情，故其生不絕。
其生不絕，則其化彌廣而形彌積，情彌滯而累彌深。”
反本求宗就是要不以生累其神，不以情累其生。
“ 不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。
冥神絕境，故謂之泥洹。”
而欲達到這種極致，則離不開禪與智。“ 三業之興，以禪智為宗 ”，
具體地說來，就是要以 “ 反本求宗 ”、神遊法性為目標來指導禪觀，
要通過 “ 洗心靜亂 ”、無思無為來使智慧 “ 深其照 ”。
通過禪智雙運，最後就能 “ 統本運末 ”，任運自然：
“ 心不待慮，智無所緣，不滅相而寂，不修定而閑 ”。
反本求宗就是要不以生累其神，不以情累其生。
“ 不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。
冥神絕境，故謂之泥洹。”
而欲達到這種極致，則離不開禪與智。“ 三業之興，以禪智為宗 ”，
具體地說來，就是要以 “ 反本求宗 ”、神遊法性為目標來指導禪觀，
要通過 “ 洗心靜亂 ”、無思無為來使智慧 “ 深其照 ”。
通過禪智雙運，最後就能 “ 統本運末 ”，任運自然：
“ 心不待慮，智無所緣，不滅相而寂，不修定而閑 ”。
慧遠對禪觀的認識是：“ 夫稱三昧者何？專思寂想之謂也。
思專則志一不分，想寂則氣虛神朗。
氣虛則智恬其照，神朗則無幽不徹。
斯二者，是自然之玄符，會一而致用也。”
這說明慧遠也是承漢魏以來的傳統，
從止與觀兩個方面去理解禪定的。
但他與其師不同，他所傾心的是念佛禪。
念佛禪屬大乘禪法，最早由東漢的支讖譯出《般舟三昧經》而介紹到我國，
但當時未得流行。羅什到長安，傳大乘禪法，慧遠曾致書通好，
並問及《般舟三昧經》中的 “ 念佛三昧 ”，
討論了 “ 定 ” 中所見之佛的真假問題。
思專則志一不分，想寂則氣虛神朗。
氣虛則智恬其照，神朗則無幽不徹。
斯二者，是自然之玄符，會一而致用也。”
這說明慧遠也是承漢魏以來的傳統，
從止與觀兩個方面去理解禪定的。
但他與其師不同，他所傾心的是念佛禪。
念佛禪屬大乘禪法，最早由東漢的支讖譯出《般舟三昧經》而介紹到我國，
但當時未得流行。羅什到長安，傳大乘禪法，慧遠曾致書通好，
並問及《般舟三昧經》中的 “ 念佛三昧 ”，
討論了 “ 定 ” 中所見之佛的真假問題。
在慧遠看來，“ 諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先。”
慧遠的念佛是 “ 洗心法堂 ”、“ 注心西極 ” 的觀想念佛。
“ 人斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒 ”，這與後世淨土宗大力提倡的
“ 持名號 ”念佛是不一樣的。
但由於慧遠在宣導念佛的同時，又曾與劉遺民等人在阿彌陀佛像前，
共同發願期生西方淨土，因此，他還是被淨土宗追奉為初祖。
慧遠的念佛禪與淨土共倡，在一定的意義上，
也可視為後世禪淨一致的最早根源。
慧遠的念佛是 “ 洗心法堂 ”、“ 注心西極 ” 的觀想念佛。
“ 人斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒 ”，這與後世淨土宗大力提倡的
“ 持名號 ”念佛是不一樣的。
但由於慧遠在宣導念佛的同時，又曾與劉遺民等人在阿彌陀佛像前，
共同發願期生西方淨土，因此，他還是被淨土宗追奉為初祖。
慧遠的念佛禪與淨土共倡，在一定的意義上，
也可視為後世禪淨一致的最早根源。
慧遠的禪學思想對後世禪宗也是有一定影響的。
由於他的介紹與提倡，佛陀跋陀羅所傳的禪法在江南得到了流行。
他又第一次把大乘般若學與大乘禪法相貫通，
即使是在讚賞佛陀跋陀羅所譯的禪經時，
他主要推崇的也還是其 “ 勸發大乘 ”。
慧遠傾心於念佛禪，所注重的也還是 “ 洗心 ”、“ 禦心 ”，
他說：“ 假修以凝神，積習以移性 ”，
通過 “ 靖恭閑宇 ”、“ 禦心惟正 ”，
最終 “ 冥懷至極，智落宇宙 ”，
這還是 “ 反本求宗 ”、“ 冥神絕境 ” 的意思，
可見他修念佛禪並不僅僅是為了 “ 期生西方 ”，
也是與他 “ 統本運末 ”的 “ 本無論 ” 般若思想相一致的。
由於他的介紹與提倡，佛陀跋陀羅所傳的禪法在江南得到了流行。
他又第一次把大乘般若學與大乘禪法相貫通，
即使是在讚賞佛陀跋陀羅所譯的禪經時，
他主要推崇的也還是其 “ 勸發大乘 ”。
慧遠傾心於念佛禪，所注重的也還是 “ 洗心 ”、“ 禦心 ”，
他說：“ 假修以凝神，積習以移性 ”，
通過 “ 靖恭閑宇 ”、“ 禦心惟正 ”，
最終 “ 冥懷至極，智落宇宙 ”，
這還是 “ 反本求宗 ”、“ 冥神絕境 ” 的意思，
可見他修念佛禪並不僅僅是為了 “ 期生西方 ”，
也是與他 “ 統本運末 ”的 “ 本無論 ” 般若思想相一致的。
在慧遠看來，“ 心無常規，其變多方 ”，因此要通過禪觀，
“ 齊彼我以宅心。”宅心才能禦心，禦心才能反本求宗以統本，
統本才能運末，統本運末便能任運自然，這就是慧遠禪智觀的思維途徑。
從他的 “ 不滅相而寂，不修定而閑 ” 來看，
他的思想亦有溝通出世間與世間的傾向，這與其師道安的後期思想是一致的。
慧遠的這些思想，對後來的禪宗思想都產生了一定的影響。
“ 齊彼我以宅心。”宅心才能禦心，禦心才能反本求宗以統本，
統本才能運末，統本運末便能任運自然，這就是慧遠禪智觀的思維途徑。
從他的 “ 不滅相而寂，不修定而閑 ” 來看，
他的思想亦有溝通出世間與世間的傾向，這與其師道安的後期思想是一致的。
慧遠的這些思想，對後來的禪宗思想都產生了一定的影響。
道安與慧遠首倡以大乘般若學去貫通禪學，
但道安的 “ 宅心本無 ” 仍有 “ 心 ” 可宅，有 “ 無 ” 為本，
慧遠的 “ 反本求宗 ”、“ 冥神絕境 ”更強調法性實有，心神不滅，
到了支道林的 “ 即色游玄論 ”，才進一步把禪法引向般若學的絕念忘慮、
無心逍遙。支道林的 “ 即色是空 ” 是認為 “ 色不自色，故雖色而非色 ”，
例如 “ 青黃等相，非色自能，人名為青黃等，心若不計，青黃等皆空 ”，
這就是般若的 “ 色即是空 ”之義。
由於支道林認為色之為有，隨心而起，因此他提出的理想境界是：
“ 無物於物，故能齊於物；無智于智，故能運于智 ”，理冥廢言。
廣玄無心，“ 然後二跡無寄，無有冥盡 ”。他認為，理想的人格是 “ 至人 ”，
“ 夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛回應，感通無方。”
而 “ 至人之心 ” 則是 “ 乘天正而高興，游無窮於放浪，物物而不物於物，
則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適，此所以為逍遙也。”
玄學家郭象認為只要 “ 自足其性 ”，適性就是逍遙，支道林不贊成此說，
他認為 “ 桀蹠以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙也。”
可見，支道林的 “ 即色游玄論 ” 始終是把 “ 心 ”的超脫放在首位的，
據此，他就要求對釋迦的各種教法 “ 宜求之於筌表，寄之于玄外 ”，
他說：“ 夫體道盡神者，不可詰之以言教，遊無蹈虛者，
不可求之於形器，是以至人於物，遂通而已。”
但道安的 “ 宅心本無 ” 仍有 “ 心 ” 可宅，有 “ 無 ” 為本，
慧遠的 “ 反本求宗 ”、“ 冥神絕境 ”更強調法性實有，心神不滅，
到了支道林的 “ 即色游玄論 ”，才進一步把禪法引向般若學的絕念忘慮、
無心逍遙。支道林的 “ 即色是空 ” 是認為 “ 色不自色，故雖色而非色 ”，
例如 “ 青黃等相，非色自能，人名為青黃等，心若不計，青黃等皆空 ”，
這就是般若的 “ 色即是空 ”之義。
由於支道林認為色之為有，隨心而起，因此他提出的理想境界是：
“ 無物於物，故能齊於物；無智于智，故能運于智 ”，理冥廢言。
廣玄無心，“ 然後二跡無寄，無有冥盡 ”。他認為，理想的人格是 “ 至人 ”，
“ 夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛回應，感通無方。”
而 “ 至人之心 ” 則是 “ 乘天正而高興，游無窮於放浪，物物而不物於物，
則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適，此所以為逍遙也。”
玄學家郭象認為只要 “ 自足其性 ”，適性就是逍遙，支道林不贊成此說，
他認為 “ 桀蹠以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙也。”
可見，支道林的 “ 即色游玄論 ” 始終是把 “ 心 ”的超脫放在首位的，
據此，他就要求對釋迦的各種教法 “ 宜求之於筌表，寄之于玄外 ”，
他說：“ 夫體道盡神者，不可詰之以言教，遊無蹈虛者，
不可求之於形器，是以至人於物，遂通而已。”
當支道林用這種思想來貫通禪法時，也就必然地把禪法只是理解為，
一種達到無心而逍遙的手段。他在講到《安般守意經》中的
“ 數息、相隨、止、觀、還、淨 ”這六事時說：
“ 厘安般之氣緒，運十算以質心，並四等之八記，從二隨而簡巡。
絕送迎之兩際，緣妙一於鼻端，發三止之朦秀，洞四觀而合泯，
五陰遷於還府，六情虛于靜林，涼五內之欲火，廓太素之浩心。
濯般若以進德，潛七住而挹玄，搜冥魚於六絕，齒既立而廢筌。”
就是說修習安般只是為了泯合有無，濯除情慮，證得清淨之境，
從根本上說，形式並不是很重要的。顯然 “ 游心禪苑 ”的支道林的禪法，
已趨於不拘形式而注重神悟理人的自心解脫。
從他這種玄學化的佛教思想中，
我們可以窺見到後世禪宗思想的先兆。
一種達到無心而逍遙的手段。他在講到《安般守意經》中的
“ 數息、相隨、止、觀、還、淨 ”這六事時說：
“ 厘安般之氣緒，運十算以質心，並四等之八記，從二隨而簡巡。
絕送迎之兩際，緣妙一於鼻端，發三止之朦秀，洞四觀而合泯，
五陰遷於還府，六情虛于靜林，涼五內之欲火，廓太素之浩心。
濯般若以進德，潛七住而挹玄，搜冥魚於六絕，齒既立而廢筌。”
就是說修習安般只是為了泯合有無，濯除情慮，證得清淨之境，
從根本上說，形式並不是很重要的。顯然 “ 游心禪苑 ”的支道林的禪法，
已趨於不拘形式而注重神悟理人的自心解脫。
從他這種玄學化的佛教思想中，
我們可以窺見到後世禪宗思想的先兆。
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