從科學與佛學看因果觀
引言
為瞭解因果究竟是甚麼，我們將在下面作廣泛的探討。
在科學時代的今天，我們也要從科學的觀點，去看因果的含義。
就學佛的人而言，佛法是十分注重因果律的。不單如此，佛法有世間法
（有為法）及出世法（無為法）二部分，我們就從世（間）、
出世間兩方面都去作些考慮。在這些檢討考慮之後，我們將作一個撮要，
說明善與惡的理念，最後再對善惡報應作一簡單的結論。
在科學時代的今天，我們也要從科學的觀點，去看因果的含義。
就學佛的人而言，佛法是十分注重因果律的。不單如此，佛法有世間法
（有為法）及出世法（無為法）二部分，我們就從世（間）、
出世間兩方面都去作些考慮。在這些檢討考慮之後，我們將作一個撮要，
說明善與惡的理念，最後再對善惡報應作一簡單的結論。
一 宿命論的簡義
所謂宿命論(Fatalism)，是指現在這一世的生命發展及變化都是前世註定的。
所以，很多人信算命。而且，在有不幸事故之後，常常以‘命裏如此’
而得心安，這的確是宿命論具有實用值之處。俗言‘聽天由命’，很多善良的人，
就是靠所謂‘天命’或‘命運’在安定中生活，確有它的道德價值在。
所以，很多人信算命。而且，在有不幸事故之後，常常以‘命裏如此’
而得心安，這的確是宿命論具有實用值之處。俗言‘聽天由命’，很多善良的人，
就是靠所謂‘天命’或‘命運’在安定中生活，確有它的道德價值在。
宿命論的人生觀，是一種決定性(Deterministic)的人生觀， 而決定這一世的因素，
卻是前一世的一切。前世的一切，我們顯然不清楚是些甚麼，所以這種理論
不可能有不變的預期值。喜歡算命的人，常常喜歡‘改運’；命上缺火的人，
小時候取名字，長輩常常在名字上用火字或火字旁的字。其實，這種改運、
補運的行為，已經表示宿命論不是一定。因為既然可以改運，就已經是
非決定性（Indeterministic）的人生觀了。
卻是前一世的一切。前世的一切，我們顯然不清楚是些甚麼，所以這種理論
不可能有不變的預期值。喜歡算命的人，常常喜歡‘改運’；命上缺火的人，
小時候取名字，長輩常常在名字上用火字或火字旁的字。其實，這種改運、
補運的行為，已經表示宿命論不是一定。因為既然可以改運，就已經是
非決定性（Indeterministic）的人生觀了。
二 因果律的簡義
所謂因果律，表示任何一種現象或事物都必然有其原因，即‘ 物有本末，
事有終始 ’、‘ 種瓜得瓜，種豆得豆 ’之意。這與宿命論截然不同。
這一世的生命發展，可以由不同的努力（即種不同的因），而得到不同的發展
（不同的果）。俗云‘ 事在人為 ’、‘ 人定勝天 ’，就是這種因果看法的說辭。
事有終始 ’、‘ 種瓜得瓜，種豆得豆 ’之意。這與宿命論截然不同。
這一世的生命發展，可以由不同的努力（即種不同的因），而得到不同的發展
（不同的果）。俗云‘ 事在人為 ’、‘ 人定勝天 ’，就是這種因果看法的說辭。
佛家最注重因果。辟支佛修證的十二因緣法，可說是因果律中最深入內心的
一種理念。但佛家果律特別著重‘緣’這個字，即所謂的‘因、緣、果’。
有‘因’無‘緣’，仍不能成‘果’。
例如，種子為因，空氣、陽光、水分等為緣，開花結果才為果。
換句話說，‘因’能不能發展為‘果’，要看客觀環境條件來決定。
從‘因’到‘果’要看機會，不一定會出現‘果’，它是有機率性的。
一種理念。但佛家果律特別著重‘緣’這個字，即所謂的‘因、緣、果’。
有‘因’無‘緣’，仍不能成‘果’。
例如，種子為因，空氣、陽光、水分等為緣，開花結果才為果。
換句話說，‘因’能不能發展為‘果’，要看客觀環境條件來決定。
從‘因’到‘果’要看機會，不一定會出現‘果’，它是有機率性的。
如‘因’‘果’中間的‘緣’十分簡單，簡單得趨近於零，則這種因果律是
一種決定性的因果關係，可以包含宿命論，不過它只是特例而已。
如‘緣’十分複雜，這種因果關係可以是機率性的（如前段的例子）。
宿命論中的改運、補運等作法，可以看成是在‘緣’字上下功夫，以趨吉避凶，
不讓惡果出現。算命師、看相師是用宿命論來作推算，實際上就是用因果律
的理念作改運等修正。
一種決定性的因果關係，可以包含宿命論，不過它只是特例而已。
如‘緣’十分複雜，這種因果關係可以是機率性的（如前段的例子）。
宿命論中的改運、補運等作法，可以看成是在‘緣’字上下功夫，以趨吉避凶，
不讓惡果出現。算命師、看相師是用宿命論來作推算，實際上就是用因果律
的理念作改運等修正。
三 科學界的決定性理論
談到科學界，我們可以物理學的內涵來作考慮。
在古典物理中，一物理現象總是有必然的、決定性的因果關係存在。
例如，我們手中拿一顆石頭，我們一鬆手它就自由下落，落到地面某處一定
的位置。
在這‘因’（鬆手放它）與‘果’（掉落到地面某確定位置）中間的連系，
是由大自然中的物理定律所支配在這個自由落體的因果中，自然定律是牛頓的
萬有引力或地心吸力定律。
在古典物理中，一物理現象總是有必然的、決定性的因果關係存在。
例如，我們手中拿一顆石頭，我們一鬆手它就自由下落，落到地面某處一定
的位置。
在這‘因’（鬆手放它）與‘果’（掉落到地面某確定位置）中間的連系，
是由大自然中的物理定律所支配在這個自由落體的因果中，自然定律是牛頓的
萬有引力或地心吸力定律。
如果比較一下日常生活與科學上的因果律，可以很明顯地看出：科學上的因果，
有十分明確的因果關係，即是大自然的自然定律；生活中談的因果，則沒有
十分嚴密明確的因果關係，更不易用數學公式寫出來，甚至常常在因果關係中
摻雜著心理的因素，在因果關係的認定上，也有很大的出入。
有十分明確的因果關係，即是大自然的自然定律；生活中談的因果，則沒有
十分嚴密明確的因果關係，更不易用數學公式寫出來，甚至常常在因果關係中
摻雜著心理的因素，在因果關係的認定上，也有很大的出入。
一定的因，會導致一定的果，表示因果關係是決定性的。這是古典物理的要求。
但古典物理中有統計物理的部分，這時的因果關係是屬於統計性的。
在古典統計物理內，通常考慮很多個相同的系統，雖然我們有一定的因
（起始條件），但後來的果卻是機率性的，而不是決定性的。
但古典物理中有統計物理的部分，這時的因果關係是屬於統計性的。
在古典統計物理內，通常考慮很多個相同的系統，雖然我們有一定的因
（起始條件），但後來的果卻是機率性的，而不是決定性的。
四 科學界的機率性理論
上面一段已經談到了機率性的因果關係，但仍局限於古典統計物理的範圍，
其根本來源應該是我們所考慮的系統無法作到真正隔離系統；而且觀察所需
的時間不能是無窮小，在這時段內，我們只能觀察到某物理量的平均值。
因此，嚴格說來，因果關係雖然是機率性的，但因與果間的物理性質仍是
決定性的。
其根本來源應該是我們所考慮的系統無法作到真正隔離系統；而且觀察所需
的時間不能是無窮小，在這時段內，我們只能觀察到某物理量的平均值。
因此，嚴格說來，因果關係雖然是機率性的，但因與果間的物理性質仍是
決定性的。
現在讓我們談談量子物理（非古典物理）的機率性因果律。
這種因果關係，根本上就是機率性的（Probablistic），表示因果間的物理性質
具有機率性的特徵。舉例來說，我們掉落一顆石頭，是決定性的因果關係，
已如前述。
但如果所掉落的，不是石頭，而是品質很小的電子，那麼這種屬於‘微觀’
世界的物理量，會出現‘波’的性質，於是就有‘測不准原理’等現象發生；
它的掉落路線不能確定，更不用說它落到地面的位置了。
這時，因果律本質上就是機率性的。這與前述統計式的機率性，在觀念上完全不同。
因此，嚴格講，物理現象的因果關係，是受著波動式和統計式雙重機率性的管制。
（詳參作者的《物理與佛學》，慧炬文庫五○一六）。
這種因果關係，根本上就是機率性的（Probablistic），表示因果間的物理性質
具有機率性的特徵。舉例來說，我們掉落一顆石頭，是決定性的因果關係，
已如前述。
但如果所掉落的，不是石頭，而是品質很小的電子，那麼這種屬於‘微觀’
世界的物理量，會出現‘波’的性質，於是就有‘測不准原理’等現象發生；
它的掉落路線不能確定，更不用說它落到地面的位置了。
這時，因果律本質上就是機率性的。這與前述統計式的機率性，在觀念上完全不同。
因此，嚴格講，物理現象的因果關係，是受著波動式和統計式雙重機率性的管制。
（詳參作者的《物理與佛學》，慧炬文庫五○一六）。
這裏面有一個明顯的問題存在。石頭只是比電子重若干倍，何以有這麼大的差別？
其實，石頭也是有波的性質，只是我們不容易察覺而已。因此，最正確的因果律，
應是微觀性的機率性的因果關係。只是在簡單的情形下，或者說機率很大
（趨近於1）的情形下， 因果律變成是決定性的因果關係。
這裏我想引述一個著名而有趣的例子：
愛因斯坦早年曾經不贊同量子理論，他曾帶著嘲弄的語氣，問與他辯論的人們，
是否真正相信神靈的權威，是否會求助於擲骰遊戲。這表示他不相信機率論，
擲骰子是求機率的方法之一。但是到了現在，量子理論幾乎已經完全被接受了，
機率性的因果關係也已然是充分確定了。
其實，石頭也是有波的性質，只是我們不容易察覺而已。因此，最正確的因果律，
應是微觀性的機率性的因果關係。只是在簡單的情形下，或者說機率很大
（趨近於1）的情形下， 因果律變成是決定性的因果關係。
這裏我想引述一個著名而有趣的例子：
愛因斯坦早年曾經不贊同量子理論，他曾帶著嘲弄的語氣，問與他辯論的人們，
是否真正相信神靈的權威，是否會求助於擲骰遊戲。這表示他不相信機率論，
擲骰子是求機率的方法之一。但是到了現在，量子理論幾乎已經完全被接受了，
機率性的因果關係也已然是充分確定了。
五 楞嚴經的‘ 非因緣非自然性 ’
由以上的種種討論，我們也許會問，在人生的經驗裏，有不受因果律
（決定性或機率性的因果關係）支配的例子？關於這一點，我想將宇宙萬法分為
現象（有為法）與本體（無為法）二部分來談。
我以為，現象可以用機率性的因果律（機率性因果律包括決定性因果律）來描敘，
但本體則不是簡單的問題。對於人的本體或本來面目，當代人能夠親證到的，
實在是少之又少，因此如何能在多數人的共識下談其因果法則？
但是《楞嚴經》卷二說：‘阿難，汝雖先悟本覺妙明，性非因緣，非自然性；
而猶未明如是覺元，非和合生及不和合。’在這段經文中，釋迦牟尼佛告訴阿難，
雖然他對他的本覺（能覺的本體，具有妙明的特性）已經能夠悟到不是可以由
因緣法則求得瞭解，也不是自然就有的；但尚未能了悟這種本覺既不是和合
（因緣和合）能生出的，也不是不和合能生出的。換句話說，本體（自性）
的存在問題，不是任何因緣法則或因果關係所能詮釋的。
它是超出世間因果法則的。
（決定性或機率性的因果關係）支配的例子？關於這一點，我想將宇宙萬法分為
現象（有為法）與本體（無為法）二部分來談。
我以為，現象可以用機率性的因果律（機率性因果律包括決定性因果律）來描敘，
但本體則不是簡單的問題。對於人的本體或本來面目，當代人能夠親證到的，
實在是少之又少，因此如何能在多數人的共識下談其因果法則？
但是《楞嚴經》卷二說：‘阿難，汝雖先悟本覺妙明，性非因緣，非自然性；
而猶未明如是覺元，非和合生及不和合。’在這段經文中，釋迦牟尼佛告訴阿難，
雖然他對他的本覺（能覺的本體，具有妙明的特性）已經能夠悟到不是可以由
因緣法則求得瞭解，也不是自然就有的；但尚未能了悟這種本覺既不是和合
（因緣和合）能生出的，也不是不和合能生出的。換句話說，本體（自性）
的存在問題，不是任何因緣法則或因果關係所能詮釋的。
它是超出世間因果法則的。
當我們追求我們的本來面目時，我們不斷離開現象界而趨向本體。
追到極處的時候，就進入一種從未有過的經驗境界，就是所謂
‘不生不滅、不垢不淨’、‘不起我相人相’的境界，也就是涅槃的境界。
假如我們問這種涅槃境界（可以視為我們的本來面目）是怎樣存在的？
它的因果又是怎樣？這只有證到的人才知道。
證到的人，可能會說‘當時’無我相無人相，不起思維或念頭，而且也超越了
時間（不生不滅即不變化）及空間（不起分別無垢無淨），當然沒有甚麼
因果法則等理念。但是‘事後’來檢討這種涅槃境界的何以存在，
我們也只能以超因果的看法，來規範這種出世法或無為法的人生經驗。
關於這一點，我們可以舉《六祖壇經》自序品內的一段經文來作說明：
‘何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，
何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。’
文中的‘何期’，表示六祖對這些自性的特徵感到驚歎，不知怎樣會有這些
出人預期的特殊境界。換言之，他只是‘發現’了有這種本來面目的存在，
而不是詮釋這種存在。
追到極處的時候，就進入一種從未有過的經驗境界，就是所謂
‘不生不滅、不垢不淨’、‘不起我相人相’的境界，也就是涅槃的境界。
假如我們問這種涅槃境界（可以視為我們的本來面目）是怎樣存在的？
它的因果又是怎樣？這只有證到的人才知道。
證到的人，可能會說‘當時’無我相無人相，不起思維或念頭，而且也超越了
時間（不生不滅即不變化）及空間（不起分別無垢無淨），當然沒有甚麼
因果法則等理念。但是‘事後’來檢討這種涅槃境界的何以存在，
我們也只能以超因果的看法，來規範這種出世法或無為法的人生經驗。
關於這一點，我們可以舉《六祖壇經》自序品內的一段經文來作說明：
‘何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，
何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。’
文中的‘何期’，表示六祖對這些自性的特徵感到驚歎，不知怎樣會有這些
出人預期的特殊境界。換言之，他只是‘發現’了有這種本來面目的存在，
而不是詮釋這種存在。
六 金剛經的無有定法
上面說明，自性的‘存在’問題，不能用世間的因果律來解釋。
但這並不表示出世法（無為法）沒有因果關係。出世法的因果關係，比起世間法
（有為法）的機率性還要來得不確定。因此，我想用《金剛經》的‘無有定法’
來描敘它。
但這並不表示出世法（無為法）沒有因果關係。出世法的因果關係，比起世間法
（有為法）的機率性還要來得不確定。因此，我想用《金剛經》的‘無有定法’
來描敘它。
《金剛經》無得無說分第七，佛陀說：
‘須菩提於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？
須菩提言：“如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，
亦無有定法如來可說。何以故？
如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法。所以者何？
一切賢聖皆以無為法而有差別！”’
‘須菩提於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？
須菩提言：“如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，
亦無有定法如來可說。何以故？
如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法。所以者何？
一切賢聖皆以無為法而有差別！”’
意思是說，佛陀問須菩提如來得到無上正等正覺嗎？如來有說甚麼法嗎？
須菩提的回答是：如照他所瞭解的來說，沒有一定的法是無上正等正覺
（即不執著某種一定的境界，即不能有所‘確定’或‘認定’），
也沒有一定的佛法是如來可以說的。
為甚麼呢？如來所說的法，都是不可以執取的（執取即有相，即不能有所
‘確定’或‘認定’），甚至也不可說，它不是‘法’，也不是‘不是法’
（不能有定見，即不能有所‘確定’或‘認定’）。
這又是為甚麼呢？所有修道有成的人，都是在‘無相’或‘空’的方面
（無為法方面），顯現其不同成就的差別。
須菩提的回答是：如照他所瞭解的來說，沒有一定的法是無上正等正覺
（即不執著某種一定的境界，即不能有所‘確定’或‘認定’），
也沒有一定的佛法是如來可以說的。
為甚麼呢？如來所說的法，都是不可以執取的（執取即有相，即不能有所
‘確定’或‘認定’），甚至也不可說，它不是‘法’，也不是‘不是法’
（不能有定見，即不能有所‘確定’或‘認定’）。
這又是為甚麼呢？所有修道有成的人，都是在‘無相’或‘空’的方面
（無為法方面），顯現其不同成就的差別。
換言之，這裏所涉及的因果，是屬於‘空’或‘無’方面的無為法，
因此無有定法，也就是不能有所‘確定’或‘認定’。
類似這種情形，在《金剛經》的一相無相分第九中，佛陀說：
‘須菩提，於意云何？須陀洹能作是念──“我得須陀洹果”不？
須菩提言：“不也，世尊。”’
這種不能確定的情形，有些類似科學界中的測不准原理。
當你要‘確定’一電子的位置時，這一確定就給了這個電子極嚴重的影響，
它的動量立刻變到無窮大，它再也不是原來電子的行為了。
在出世法裏，只要你一有‘認定’或心上有‘確定’，即是心中有相，
不是無相，這就離開了出世法或無為法的範圍，嚴重影響到無為法的因果關係。
因此無有定法，也就是不能有所‘確定’或‘認定’。
類似這種情形，在《金剛經》的一相無相分第九中，佛陀說：
‘須菩提，於意云何？須陀洹能作是念──“我得須陀洹果”不？
須菩提言：“不也，世尊。”’
這種不能確定的情形，有些類似科學界中的測不准原理。
當你要‘確定’一電子的位置時，這一確定就給了這個電子極嚴重的影響，
它的動量立刻變到無窮大，它再也不是原來電子的行為了。
在出世法裏，只要你一有‘認定’或心上有‘確定’，即是心中有相，
不是無相，這就離開了出世法或無為法的範圍，嚴重影響到無為法的因果關係。
《金剛經》常常出現‘三句話’的句型：
如‘佛說波羅密，即非波羅密，是名波羅密。’
這三句話本質上應是頓修頓證的特殊修行方法（請參考拙著《我們的摩尼寶珠》書中的
‘甚麼是般若法門’，慧炬文庫三○一三）；但更詳盡扎實的解法，是把它看成一心三觀
的修行方式。 [參考：吳潤江先生注釋的《金剛般若波羅密經講義》]。
如‘佛說波羅密，即非波羅密，是名波羅密。’
這三句話本質上應是頓修頓證的特殊修行方法（請參考拙著《我們的摩尼寶珠》書中的
‘甚麼是般若法門’，慧炬文庫三○一三）；但更詳盡扎實的解法，是把它看成一心三觀
的修行方式。 [參考：吳潤江先生注釋的《金剛般若波羅密經講義》]。
當然，也可以作其他解法（《金剛經》注解者凡八百餘家）。
不過，這三句話是否包含因果關係呢？我想應該是可以的。
譬如說，第一句（假觀）可以當作因地法行的因，第三句（中觀）
可以當作果地成就的果。這因與果的關係，也是很不確定的；
修一心三觀的人很多，成就中觀的人卻是很少。
不過，這三句話是否包含因果關係呢？我想應該是可以的。
譬如說，第一句（假觀）可以當作因地法行的因，第三句（中觀）
可以當作果地成就的果。這因與果的關係，也是很不確定的；
修一心三觀的人很多，成就中觀的人卻是很少。
用‘無有定法’來描敘出世法的因果關係，就‘不確定’的程度而言，
比機率性的因果律還要來得不確定，已如上述。但如果用肯定性的文字來表達，
則《楞嚴經》的‘循業顯現’，描述得入木三分。
例如，前一段所談到的某人，做好事能得好報，其實可說是他的業力召感所致。
別人的業力不同，雖‘種因’相同，不一定能得到同種果報。
諸佛在毗盧性海放光不斷加持我們，但我們能否得到？或得到多少？
則須看我們的修為了，這也就是循業顯現的因果關係。
比機率性的因果律還要來得不確定，已如上述。但如果用肯定性的文字來表達，
則《楞嚴經》的‘循業顯現’，描述得入木三分。
例如，前一段所談到的某人，做好事能得好報，其實可說是他的業力召感所致。
別人的業力不同，雖‘種因’相同，不一定能得到同種果報。
諸佛在毗盧性海放光不斷加持我們，但我們能否得到？或得到多少？
則須看我們的修為了，這也就是循業顯現的因果關係。
七 結論
上面談了很多，我想作一簡單撮要。我們先從‘世間法’的因果法則談起，
大約分成三個層次：宿命論、因果律、機率論。
其中，機率論可以看為廣義的因果律。
眾科學界的因果律，也可分為決定性的（包含統計式的）機率性及本質上的機率性
兩大類，但後者是基於微觀世界裏粒子具有波性的二元性。由於巨觀世界的自然現象，
常常可以視為微觀現象的近似情形，因此我們可以說因果律的本質是屬於機率性的；
但應用到不同層次的問題上時，會有不同的近似狀況，有時候決定性的因果與機率性
的結果差不多。
此外，我們更考慮到出世間的因果，自性的存在問題，是屬於超因果的，
因為‘見性’時的不生不滅境界，不能用世間法的思維理念來瞭解或描敘。
不過，出世法也可以有因果，但同樣不是世間的思維理念所能描敘。
它雖然可以有因有果，但基本上是無有定法。這很類似物理界微觀世界機率論的
不確定現象（測不準原理），只是佛學的無有定法比較不確定。
最後，我們談到因果關係的肯定式敍述，可以用‘循業顯現’四個字。
其實，不管是世間法（有為法）、出世法（無為法），一切諸法都可以用
《楞嚴經》的‘循業顯現’來描敘其因果關係。
當然，‘業’字無法作清楚的界定，但到了科學領域，它的意義就很明確了。
我們生於科學昌明、佛學亟待振興的時代，世出世間的因果都應該納入考慮，
才能充分提升我們的生活及生命層次。現在，讓我們回頭來看看最前面
所提出的問題。我們的未來將會是怎樣？與我們現在種的因有因果關係嗎？
我們的答案是肯定的。
即使是機率性的因果關係，只有種‘好’的因，才能有得‘好’果的機率。
機率值的大小，端視‘種因’的程度而定。因此，為了將來世界的美好，
我們必須重視及推廣修佛。否則，人心道德日下，現在的因就是將來的果，
將來的惡果將是無法避免的。
大約分成三個層次：宿命論、因果律、機率論。
其中，機率論可以看為廣義的因果律。
眾科學界的因果律，也可分為決定性的（包含統計式的）機率性及本質上的機率性
兩大類，但後者是基於微觀世界裏粒子具有波性的二元性。由於巨觀世界的自然現象，
常常可以視為微觀現象的近似情形，因此我們可以說因果律的本質是屬於機率性的；
但應用到不同層次的問題上時，會有不同的近似狀況，有時候決定性的因果與機率性
的結果差不多。
此外，我們更考慮到出世間的因果，自性的存在問題，是屬於超因果的，
因為‘見性’時的不生不滅境界，不能用世間法的思維理念來瞭解或描敘。
不過，出世法也可以有因果，但同樣不是世間的思維理念所能描敘。
它雖然可以有因有果，但基本上是無有定法。這很類似物理界微觀世界機率論的
不確定現象（測不準原理），只是佛學的無有定法比較不確定。
最後，我們談到因果關係的肯定式敍述，可以用‘循業顯現’四個字。
其實，不管是世間法（有為法）、出世法（無為法），一切諸法都可以用
《楞嚴經》的‘循業顯現’來描敘其因果關係。
當然，‘業’字無法作清楚的界定，但到了科學領域，它的意義就很明確了。
我們生於科學昌明、佛學亟待振興的時代，世出世間的因果都應該納入考慮，
才能充分提升我們的生活及生命層次。現在，讓我們回頭來看看最前面
所提出的問題。我們的未來將會是怎樣？與我們現在種的因有因果關係嗎？
我們的答案是肯定的。
即使是機率性的因果關係，只有種‘好’的因，才能有得‘好’果的機率。
機率值的大小，端視‘種因’的程度而定。因此，為了將來世界的美好，
我們必須重視及推廣修佛。否則，人心道德日下，現在的因就是將來的果，
將來的惡果將是無法避免的。
另一個問題是作善事真有意義嗎？真有因果報應嗎？
我們常常看到好人善人吃虧上當，俗語又說‘好人命不長’，難道沒有因果報應嗎？
在談這類問題時，我們應先界定善與惡。這可以從一個人的發心來看，不管處於
甚麼時代或時空背景，如果他的思想及行為是為多數人著想，那麼他的‘我’
圈子大，就是有善心。
菩薩的‘我’圈子更大，而且很關心人們，乃至於要度他們一起成佛。
佛的‘我’圈子更大，大到無量無邊，即所謂‘法身’的‘我’，具足同體大悲心，
隨時佛光普照救度世人。相反的，惡人愈惡，‘我’的圈子愈小，極惡的人
只為自己，連妻子兒女都不顧；有的歹徒，強暴後還要殺人滅跡，只是為了自己，
完全不顧受害者何等痛苦，他的‘我’圈子可以說小到了極限。
我們常常看到好人善人吃虧上當，俗語又說‘好人命不長’，難道沒有因果報應嗎？
在談這類問題時，我們應先界定善與惡。這可以從一個人的發心來看，不管處於
甚麼時代或時空背景，如果他的思想及行為是為多數人著想，那麼他的‘我’
圈子大，就是有善心。
菩薩的‘我’圈子更大，而且很關心人們，乃至於要度他們一起成佛。
佛的‘我’圈子更大，大到無量無邊，即所謂‘法身’的‘我’，具足同體大悲心，
隨時佛光普照救度世人。相反的，惡人愈惡，‘我’的圈子愈小，極惡的人
只為自己，連妻子兒女都不顧；有的歹徒，強暴後還要殺人滅跡，只是為了自己，
完全不顧受害者何等痛苦，他的‘我’圈子可以說小到了極限。
好人善人的‘我’圈子大，對他個人的利益不會十分計較，也從不去計算或坑害他人；
壞人惡人正好相反。所以，當他們聚在一起時，自然是好人善人吃虧上當的機會多。
假如好人善人能夠真正修心（修佛），每一思想行為都經過自我的檢討，
對自己的心理了了分明，那就可以不必吃虧上當了，也可以主動對待惡人或度化惡人，
因為他的修心過程與經驗，使他對惡人的心，比惡人自己還看得清楚。退一步說，
在世人看來，善人或許是吃虧上當，甚至於命不長，但他終日生活在善良安祥的
心境下，已經是過著天道的生活，即使命終了，他的靈魂仍然處於他在世時的
心裏世界，過著天道的生活。
所以，行十善即升天，作十惡則入地獄。歹徒未死前已在地獄中，終日擔心東窗事發，
良心不安（他的不生不滅自性良知仍在，只是被蒙蔽得全然不知而已），
妄念惡念一停下來就受到良心的譴責，還要躲避警界的追捕和仇家的追殺，
真是夠報應的了。所謂六道輪回，不是死後才輪回，生存時的心境就是在六道中輪回。
在這裏，我想舉下面幾句俗話作為結束，這幾句俗話除了勸善之外，
的確含有其機率性因緣果的真理，即：
壞人惡人正好相反。所以，當他們聚在一起時，自然是好人善人吃虧上當的機會多。
假如好人善人能夠真正修心（修佛），每一思想行為都經過自我的檢討，
對自己的心理了了分明，那就可以不必吃虧上當了，也可以主動對待惡人或度化惡人，
因為他的修心過程與經驗，使他對惡人的心，比惡人自己還看得清楚。退一步說，
在世人看來，善人或許是吃虧上當，甚至於命不長，但他終日生活在善良安祥的
心境下，已經是過著天道的生活，即使命終了，他的靈魂仍然處於他在世時的
心裏世界，過著天道的生活。
所以，行十善即升天，作十惡則入地獄。歹徒未死前已在地獄中，終日擔心東窗事發，
良心不安（他的不生不滅自性良知仍在，只是被蒙蔽得全然不知而已），
妄念惡念一停下來就受到良心的譴責，還要躲避警界的追捕和仇家的追殺，
真是夠報應的了。所謂六道輪回，不是死後才輪回，生存時的心境就是在六道中輪回。
在這裏，我想舉下面幾句俗話作為結束，這幾句俗話除了勸善之外，
的確含有其機率性因緣果的真理，即：
善有善報，惡有惡報；不是不報，日子未到！
全站熱搜
留言列表
{{ article.title }}