禪 在 中 華
全世界都在關心禪，
因為它是東方文化的寶庫中的一顆明珠。
而禪在傳入中國後的大興，
充分體現了中華民族大智慧，
成為具有中國文化特色的一種佛學思想。
太虛大師曾說:
“ 頓悟禪為中國佛學之骨髓，
又為佛學之核心。
唯中國佛學握得此佛學之核心，
故釋迦如來真正之佛學，
現今唯在中國。 ”
因為它是東方文化的寶庫中的一顆明珠。
而禪在傳入中國後的大興，
充分體現了中華民族大智慧，
成為具有中國文化特色的一種佛學思想。
太虛大師曾說:
“ 頓悟禪為中國佛學之骨髓，
又為佛學之核心。
唯中國佛學握得此佛學之核心，
故釋迦如來真正之佛學，
現今唯在中國。 ”
一、禪定之“禪”與禪宗之“禪”
“禪”這一名詞，是梵語“禪那”的簡稱，又稱靜慮，
本來是專指禪定的。佛教有“戒、定、慧”三無漏學，
上面所說的“禪”是屬於定學範疇的。自從達摩東來中土之後，
“禪”這一詞變成了佛教界最常用的詞之一，而其真正的含義卻已改變，
而成為一種傳佛心印的一種心法，祖師以此種心法為法門而創立了禪宗。
這種“禪”也就成了禪宗立宗的宗旨。禪宗之“禪”，
著重地體現於慧上，而禪定之禪字，則體現在定的一面。
佛教是主張定慧雙修的，所以“禪”也就體現了這一種精神。
但縱觀佛教史，能夠對後世造成較大影響的，
仍是專於慧上見長的禪宗之禪。
本來是專指禪定的。佛教有“戒、定、慧”三無漏學，
上面所說的“禪”是屬於定學範疇的。自從達摩東來中土之後，
“禪”這一詞變成了佛教界最常用的詞之一，而其真正的含義卻已改變，
而成為一種傳佛心印的一種心法，祖師以此種心法為法門而創立了禪宗。
這種“禪”也就成了禪宗立宗的宗旨。禪宗之“禪”，
著重地體現於慧上，而禪定之禪字，則體現在定的一面。
佛教是主張定慧雙修的，所以“禪”也就體現了這一種精神。
但縱觀佛教史，能夠對後世造成較大影響的，
仍是專於慧上見長的禪宗之禪。
二、禪在中國的發展史
1、達摩西來之前的“禪”
(1) 漢末、三國時期的“禪”
在東漢桓帝時，安息國王正後的太子安世高來華，
於建和二年(148)來到洛陽，譯出《安般守意》等經，為習禪者所重。
這一史實可看作是中國禪學的開端。在安世高來中國的同時，
月支國沙門支婁迦讖，亦來洛陽，他於靈帝光和、中平(178-188)年間，
傳譯梵本，譯出了《般若道行品經》、《首楞嚴經》。
《首楞嚴經》的初譯，更為禪教所依用。《楞嚴經》的教義，
為後來禪宗門下所引用，對禪宗的影響很深。
安世高、支讖以後的大譯師支謙譯出《禪秘要經》四卷，
《修行方便經》二卷等。這些經論都重在說明禪觀之法，
特別是重視通過坐禪來實踐，所以這個時期的禪可歸入禪定之學。
於建和二年(148)來到洛陽，譯出《安般守意》等經，為習禪者所重。
這一史實可看作是中國禪學的開端。在安世高來中國的同時，
月支國沙門支婁迦讖，亦來洛陽，他於靈帝光和、中平(178-188)年間，
傳譯梵本，譯出了《般若道行品經》、《首楞嚴經》。
《首楞嚴經》的初譯，更為禪教所依用。《楞嚴經》的教義，
為後來禪宗門下所引用，對禪宗的影響很深。
安世高、支讖以後的大譯師支謙譯出《禪秘要經》四卷，
《修行方便經》二卷等。這些經論都重在說明禪觀之法，
特別是重視通過坐禪來實踐，所以這個時期的禪可歸入禪定之學。
(2) 魏晉南北朝時的“禪”
A、鳩摩羅什大師及其門下對禪法的弘揚。
姚秦時期，出現了一位偉大的譯經師鳩摩羅什。
他在世時，譯出《大品般若經》、《法華經》、《維摩詰經》、
《坐禪三昧經》、《大智度論》、《中論》、《百論》、
《十二門論》、《成實論》等經律論集，現存五十二部、
三百零二卷。
特別是大師所譯出的《維摩詰經》對於心性之學的闡述，
對中土“禪”由定向慧的轉變產生了巨大的影響。
該經強調了“出世與入世不二，生死與涅槃不二”的思想，
並指出，“隨其心淨則佛土淨”，使禪不再拘泥於坐的形式，
而更突出心的證悟。
這種禪學思想的餘波，甚至於影響到了後來的慧能大師。
慧能大師在壇經中就有這樣的四句偈子“佛法在世間，
不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角”，
與《維摩詰經》中的思想宛無二致。
羅什大師的高足僧肇法師，著有《肇論》，
結合了玄學思想，闡述了禪理，提倡“立處即真”、
“體之即神”的無為無不為的任運思想，
對後世南宗禪提供了一定的理論來源。
他的許多話語在禪門中廣為傳誦，
特別值得一提的是，後世的石頭希遷法師，
就是在研讀《肇論》時而悟入禪機的。
姚秦時期，出現了一位偉大的譯經師鳩摩羅什。
他在世時，譯出《大品般若經》、《法華經》、《維摩詰經》、
《坐禪三昧經》、《大智度論》、《中論》、《百論》、
《十二門論》、《成實論》等經律論集，現存五十二部、
三百零二卷。
特別是大師所譯出的《維摩詰經》對於心性之學的闡述，
對中土“禪”由定向慧的轉變產生了巨大的影響。
該經強調了“出世與入世不二，生死與涅槃不二”的思想，
並指出，“隨其心淨則佛土淨”，使禪不再拘泥於坐的形式，
而更突出心的證悟。
這種禪學思想的餘波，甚至於影響到了後來的慧能大師。
慧能大師在壇經中就有這樣的四句偈子“佛法在世間，
不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角”，
與《維摩詰經》中的思想宛無二致。
羅什大師的高足僧肇法師，著有《肇論》，
結合了玄學思想，闡述了禪理，提倡“立處即真”、
“體之即神”的無為無不為的任運思想，
對後世南宗禪提供了一定的理論來源。
他的許多話語在禪門中廣為傳誦，
特別值得一提的是，後世的石頭希遷法師，
就是在研讀《肇論》時而悟入禪機的。
B、志公(寶志)法師和傅大士的禪學思想。
志公作有《大乘贊》十首，《十四科頌》十四首，
《十二時頌》十二首。辭意內涵，與後時禪宗旨趣多所冥符，
禪宗門下諸祖師多有引用者。
倡“即心即佛”，曾說過“不解即心即佛，真似騎牛覓牛”，
認為禪應該不假名相施設和修持形式而直契心性。
與志公法師同一時期的傅大士，相傳為彌勒菩薩的應化身。
曾著有《心王銘》，強調
“是心是佛，是佛是心，心即是佛”的思想。
曾作一偈曰：
“空手把鋤頭，步行騎水牛，
人從橋上過，橋流水不流。”
禪學在這一時期，融入了老莊玄學義理，充分與中土的文化相適應，
標誌著禪由“定”而“慧”的轉型，也預示著達摩禪東漸因緣的成熟。
志公作有《大乘贊》十首，《十四科頌》十四首，
《十二時頌》十二首。辭意內涵，與後時禪宗旨趣多所冥符，
禪宗門下諸祖師多有引用者。
倡“即心即佛”，曾說過“不解即心即佛，真似騎牛覓牛”，
認為禪應該不假名相施設和修持形式而直契心性。
與志公法師同一時期的傅大士，相傳為彌勒菩薩的應化身。
曾著有《心王銘》，強調
“是心是佛，是佛是心，心即是佛”的思想。
曾作一偈曰：
“空手把鋤頭，步行騎水牛，
人從橋上過，橋流水不流。”
禪學在這一時期，融入了老莊玄學義理，充分與中土的文化相適應，
標誌著禪由“定”而“慧”的轉型，也預示著達摩禪東漸因緣的成熟。
(3) 總結
這段時期，在前期是專注於禪定，少提及慧學，
至鳩摩羅什師徒後，則注重慧學的應用，重視經籍，發揚義學。
而在寶志、傅大士這一時期，則逐漸演變成了對於慧學的靈活應用，
而且重視理論的自由發揮，與達摩的禪法已基本相應。
這一時期可看作是禪由禪定之禪逐漸向禪宗之禪過渡的階段。
至鳩摩羅什師徒後，則注重慧學的應用，重視經籍，發揚義學。
而在寶志、傅大士這一時期，則逐漸演變成了對於慧學的靈活應用，
而且重視理論的自由發揮，與達摩的禪法已基本相應。
這一時期可看作是禪由禪定之禪逐漸向禪宗之禪過渡的階段。
2、達摩來華之後的“禪”
(1) 禪宗在中國的建立
達摩來華，創立中國禪宗。梁武帝普通元年(520)至建業。
一日，梁武帝詔尊者陪坐正殿。
帝問曰：“朕即位以來，嘗造寺寫經度僧，不可勝記，有何功德?”
師曰：“並無功德”帝曰：“何以無功德?”
師曰：“此但人天小果有漏之因，如影隨形，雖有非實。”
帝曰：“如何是真功德?”
答曰：“淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。”
帝又曰：“如何是聖諦第一義?”
師曰：“廓然無聖。”
帝曰：“對朕者誰?”師曰：“不識。”帝不能領悟。
祖知機緣不契，是月十九日潛回江北，十一月二十三日屆於洛陽。
實當後魏孝明太和十年(486，《傳法正宗記》作孝明正光元年，520)。
寓止于嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，人莫能測，謂之壁觀婆羅門。
之後，二祖慧可為求一悟斷臂求法，並繼承了達摩祖師的衣缽。
禪的始傳，自釋尊與迦葉間授受以後，二十八傳至菩提達摩，
形成了直指單傳的禪宗，菩提達摩為中國禪宗的初祖。
而慧可則成為禪宗的二祖。
一日，梁武帝詔尊者陪坐正殿。
帝問曰：“朕即位以來，嘗造寺寫經度僧，不可勝記，有何功德?”
師曰：“並無功德”帝曰：“何以無功德?”
師曰：“此但人天小果有漏之因，如影隨形，雖有非實。”
帝曰：“如何是真功德?”
答曰：“淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。”
帝又曰：“如何是聖諦第一義?”
師曰：“廓然無聖。”
帝曰：“對朕者誰?”師曰：“不識。”帝不能領悟。
祖知機緣不契，是月十九日潛回江北，十一月二十三日屆於洛陽。
實當後魏孝明太和十年(486，《傳法正宗記》作孝明正光元年，520)。
寓止于嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，人莫能測，謂之壁觀婆羅門。
之後，二祖慧可為求一悟斷臂求法，並繼承了達摩祖師的衣缽。
禪的始傳，自釋尊與迦葉間授受以後，二十八傳至菩提達摩，
形成了直指單傳的禪宗，菩提達摩為中國禪宗的初祖。
而慧可則成為禪宗的二祖。
(2) 如來禪 與 祖師禪
可分為兩個時期，從達摩到五祖這一階段，可稱為如來禪，
宣導的是“藉教悟宗”；六祖以後階段，可稱為祖師禪，
強調的是“藉師自悟”。
宣導的是“藉教悟宗”；六祖以後階段，可稱為祖師禪，
強調的是“藉師自悟”。
A、如來禪。
在達摩東來傳法之後的一個時期裏，直至五祖，
祖師間傳法都是以心傳心的，並沒有多少的機鋒轉語，
所以是很平和的一種教授。
達摩祖師力倡的“藉教悟宗”思想，成為中土如來禪的標幟。
這種思想就是憑藉佛之言教 (或祖師論著) 而證悟佛法最高真理。
需要指出的是，這一思想的要點是僅是以言教作為一種方便，
而著重在於領悟宗中的真義。
“藉教”而不著“教”，以“悟”作為重點才能“得魚而忘筌”，
而達到悟境。初期，以四卷本《楞伽經》為印證並遞相授受，
後期還以《金剛經》相傳。此外，各祖師尚有專門的著作流傳下來。
如達摩的《二入四行觀》、三祖的《信心銘》及
四祖的《入道安心要方便法門》、五祖的《最上乘論》。
讀過《壇經》的都知道，六祖慧能大師即是五祖為其講《金剛經》時豁然大悟的。
在達摩東來傳法之後的一個時期裏，直至五祖，
祖師間傳法都是以心傳心的，並沒有多少的機鋒轉語，
所以是很平和的一種教授。
達摩祖師力倡的“藉教悟宗”思想，成為中土如來禪的標幟。
這種思想就是憑藉佛之言教 (或祖師論著) 而證悟佛法最高真理。
需要指出的是，這一思想的要點是僅是以言教作為一種方便，
而著重在於領悟宗中的真義。
“藉教”而不著“教”，以“悟”作為重點才能“得魚而忘筌”，
而達到悟境。初期，以四卷本《楞伽經》為印證並遞相授受，
後期還以《金剛經》相傳。此外，各祖師尚有專門的著作流傳下來。
如達摩的《二入四行觀》、三祖的《信心銘》及
四祖的《入道安心要方便法門》、五祖的《最上乘論》。
讀過《壇經》的都知道，六祖慧能大師即是五祖為其講《金剛經》時豁然大悟的。
B、祖師禪。
在《壇經》中有這樣一段這樣記載：
“(五祖)祖云：‘合是吾渡汝。’惠能曰：“迷時師度，悟了自度，
度名雖一，用處不同。惠能生在邊方，語音不正，蒙師付法，
今已得悟，只合自性自度。”
在這裏，六祖所表達出來的思想就是“藉師自度”。
一方面，十分重視自悟，如“三世諸佛十二部經，在人性中本自具有”，
“若自悟者，不假外求”；另一方面：
“若自不悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路。
是善知識有大因緣，所謂化導令得見性”，亦是強調師之重要。
“藉師自悟”在強調自心自悟的同時，十分重視祖師的指點啟發作用，
將領悟祖師話語的真實之意作為禪法的中心。六祖以後，
祖師禪發展成為一種“不立文字，直指人心，見性成佛”的教法，
禪宗由此而在東土大興。祖師通過一系列的禪機運用，
如禪語、棒喝、話頭、公案等啟發禪者，因材施教，這就是“藉師”。
而禪者在師的教導啟發下，在自身上下功夫去參透祖師的真實用意，
而達到“自悟”。祖師禪特別強調了師資的重要。
在唐朝這個禪宗全盛時期，黃檗大師就曾說過這樣一句話：
“不道無禪，只是無師。”，顯示了“師”在祖師禪中的關鍵作用。
在《壇經》中有這樣一段這樣記載：
“(五祖)祖云：‘合是吾渡汝。’惠能曰：“迷時師度，悟了自度，
度名雖一，用處不同。惠能生在邊方，語音不正，蒙師付法，
今已得悟，只合自性自度。”
在這裏，六祖所表達出來的思想就是“藉師自度”。
一方面，十分重視自悟，如“三世諸佛十二部經，在人性中本自具有”，
“若自悟者，不假外求”；另一方面：
“若自不悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路。
是善知識有大因緣，所謂化導令得見性”，亦是強調師之重要。
“藉師自悟”在強調自心自悟的同時，十分重視祖師的指點啟發作用，
將領悟祖師話語的真實之意作為禪法的中心。六祖以後，
祖師禪發展成為一種“不立文字，直指人心，見性成佛”的教法，
禪宗由此而在東土大興。祖師通過一系列的禪機運用，
如禪語、棒喝、話頭、公案等啟發禪者，因材施教，這就是“藉師”。
而禪者在師的教導啟發下，在自身上下功夫去參透祖師的真實用意，
而達到“自悟”。祖師禪特別強調了師資的重要。
在唐朝這個禪宗全盛時期，黃檗大師就曾說過這樣一句話：
“不道無禪，只是無師。”，顯示了“師”在祖師禪中的關鍵作用。
C、總結。
如來禪是禪宗的早期狀態，是佛教禪中國化的階段性成果。
如來禪的“藉教悟宗”思想主張借助於經典教法來悟道，
又不能迷信、執著於教法。而祖師禪是在如來禪的基礎上，
有了更深刻的創意，進一步強調了“不立文字，教外別傳”
的宗派思想。
祖師禪認為真理是內心對世界和生活本身的直接把握，
“如人飲水，冷暖自知”。相比如來禪，祖師禪更注重領宗得意，
更注重于自我本性的內在超越。由如來禪而過渡到祖師禪，
中國本土從此將禪漸漸融入了其深厚底蘊的中國文化中去了，
並對中國文化產生了深遠的影響。
如來禪是禪宗的早期狀態，是佛教禪中國化的階段性成果。
如來禪的“藉教悟宗”思想主張借助於經典教法來悟道，
又不能迷信、執著於教法。而祖師禪是在如來禪的基礎上，
有了更深刻的創意，進一步強調了“不立文字，教外別傳”
的宗派思想。
祖師禪認為真理是內心對世界和生活本身的直接把握，
“如人飲水，冷暖自知”。相比如來禪，祖師禪更注重領宗得意，
更注重于自我本性的內在超越。由如來禪而過渡到祖師禪，
中國本土從此將禪漸漸融入了其深厚底蘊的中國文化中去了，
並對中國文化產生了深遠的影響。
3、禪宗的宗派
禪宗在中土由達摩祖師創立後，一直到五祖弘忍大師，
當中一直都是單獨付法的，並沒有真正地形成宗派。
五祖以後，門下分北宗神秀和南宗慧能二派。
之後北宗數傳而絕，南宗獨盛於天下，普傳既廣，
改變了師弟單傳的做法，往往一師傳幾個弟子，各為一家。
於是愈衍愈繁，禪風遍於全國，各務其師之說，競自為家，
遂形成溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼五宗，
應驗了初祖達摩祖師：“一花開五葉，結果自然成”的預言。
當中一直都是單獨付法的，並沒有真正地形成宗派。
五祖以後，門下分北宗神秀和南宗慧能二派。
之後北宗數傳而絕，南宗獨盛於天下，普傳既廣，
改變了師弟單傳的做法，往往一師傳幾個弟子，各為一家。
於是愈衍愈繁，禪風遍於全國，各務其師之說，競自為家，
遂形成溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼五宗，
應驗了初祖達摩祖師：“一花開五葉，結果自然成”的預言。
這五宗之分，唯以家風不同而有差異，
不是宗旨或教義有差異。今將五家分別介紹如下：
不是宗旨或教義有差異。今將五家分別介紹如下：
(1) 溈仰宗
溈仰宗是南宗最先成立的一個宗派，由於此宗的開創者靈佑
和他的弟子慧寂，先後在潭州的溈山(今湖南省寧鄉縣西)、
袁州的仰山(今江西省宜春縣南)，舉揚一家的宗風，
後世就稱為溈仰宗。
溈仰宗的家風，審細密切，師資唱和，事理並行。
禪風比較圓融而平和，強調體用並彰，不偏廢，較少機鋒。
溈仰宗最早興起，宣導一家之風，開五宗並行天下之先河。
和他的弟子慧寂，先後在潭州的溈山(今湖南省寧鄉縣西)、
袁州的仰山(今江西省宜春縣南)，舉揚一家的宗風，
後世就稱為溈仰宗。
溈仰宗的家風，審細密切，師資唱和，事理並行。
禪風比較圓融而平和，強調體用並彰，不偏廢，較少機鋒。
溈仰宗最早興起，宣導一家之風，開五宗並行天下之先河。
(2) 臨濟宗
臨濟宗是禪宗五家中繼溈仰宗之後而成立的一個宗派，
由於開創此宗的義玄禪師，在河北鎮州(今河北省正定縣)的臨濟院，
舉揚一家宗風，後世就稱為臨濟宗。
由於開創此宗的義玄禪師，在河北鎮州(今河北省正定縣)的臨濟院，
舉揚一家宗風，後世就稱為臨濟宗。
該宗接引學人有三玄 (三種原則)、三要 (三種要點)，
四料簡(四種簡別)等施設。臨濟宗的家風，單刀直入，機鋒峻烈，
有時棒喝齊施。講究全機大用，殺活自在。
自古曾有“臨濟將軍，曹洞士民”之稱。
意謂臨濟宗似指揮百萬師旅之將軍，如以鐵錘擊石，
現火光閃閃之機用。雖有五家各立宗旨，但以臨濟一宗最為至當。
所以，臨濟的禪法後世一直流傳下來，法脈不絕。
四料簡(四種簡別)等施設。臨濟宗的家風，單刀直入，機鋒峻烈，
有時棒喝齊施。講究全機大用，殺活自在。
自古曾有“臨濟將軍，曹洞士民”之稱。
意謂臨濟宗似指揮百萬師旅之將軍，如以鐵錘擊石，
現火光閃閃之機用。雖有五家各立宗旨，但以臨濟一宗最為至當。
所以，臨濟的禪法後世一直流傳下來，法脈不絕。
(3) 曹洞宗
由於此宗開創人良價及其弟子本寂先後在江西高安縣洞山、
吉水縣曹山弘揚一家宗風，後世後人為語音之便，
不稱洞曹而稱曹洞宗。
吉水縣曹山弘揚一家宗風，後世後人為語音之便，
不稱洞曹而稱曹洞宗。
曹洞宗的家風，敲唱為用，即師徒常相交接，
以回互不回互之妙用，使弟子悟本性真面目，
是極其親切之手段，宗風綿密。
叢林有“臨濟將軍，曹洞士民”之說，意謂曹洞接化學人，
似是精耕細作田土的農夫，綿密回互，妙用親切，
這也是曹洞宗接化學人的一種特色。
該宗以《五位君臣頌》作為勘驗學人的理論依據。
該宗的禪法後世也一直流傳下來，只不過沒有臨濟宗那麼興盛。
以回互不回互之妙用，使弟子悟本性真面目，
是極其親切之手段，宗風綿密。
叢林有“臨濟將軍，曹洞士民”之說，意謂曹洞接化學人，
似是精耕細作田土的農夫，綿密回互，妙用親切，
這也是曹洞宗接化學人的一種特色。
該宗以《五位君臣頌》作為勘驗學人的理論依據。
該宗的禪法後世也一直流傳下來，只不過沒有臨濟宗那麼興盛。
(4) 雲門宗
雲門宗是中國禪宗五家之一。
由於此宗的開創者文偃在韶州五家山(今廣東乳源縣北)
的光泰禪院(今名大覺禪寺)，舉揚一家宗風，後世就稱它為雲門宗。
由於此宗的開創者文偃在韶州五家山(今廣東乳源縣北)
的光泰禪院(今名大覺禪寺)，舉揚一家宗風，後世就稱它為雲門宗。
雲門宗旨有三句、一字關及三字旨。
三句者，函蓋乾坤；截斷眾流；隨波逐浪。
一字關者，指雲門常用一語一字接引學人。
三字旨是顧、鑒、咦三字。
師重視一切現成、
“即事而真”的石頭希遷思想。
三句者，函蓋乾坤；截斷眾流；隨波逐浪。
一字關者，指雲門常用一語一字接引學人。
三字旨是顧、鑒、咦三字。
師重視一切現成、
“即事而真”的石頭希遷思想。
此宗家風，孤危險峻，簡潔明快。
其接化學人，不用多語饒舌，於片言只句之間，
超脫意言，不留情見。
以無伴為示，或一字或多語，隨機拈示明之。
其接化學人，不用多語饒舌，於片言只句之間，
超脫意言，不留情見。
以無伴為示，或一字或多語，隨機拈示明之。
(5) 法眼宗
由於此宗的開創者文益禪師圓寂後，南唐中主諡號大法眼禪師，
後世遂稱此宗為法眼宗。法眼宗宗風簡明處似雲門，
穩密處似曹洞宗。接化之句似頗平凡，而句下自藏機鋒，
當機能使學人轉凡入聖。該宗善於對症施藥，掃除情解。
後世遂稱此宗為法眼宗。法眼宗宗風簡明處似雲門，
穩密處似曹洞宗。接化之句似頗平凡，而句下自藏機鋒，
當機能使學人轉凡入聖。該宗善於對症施藥，掃除情解。
三、禪對於中國古代各家文化的影響
自從佛教文化傳入中國後，形成了儒、釋、道三家為主流的
中國文化，而在禪學在佛教中脫穎而出、到後來形成禪宗後，
禪作為一種相對獨立的思想，而對儒家及道家文化構成了一定的影響，
並且豐富了中國佛教的內涵。
中國文化，而在禪學在佛教中脫穎而出、到後來形成禪宗後，
禪作為一種相對獨立的思想，而對儒家及道家文化構成了一定的影響，
並且豐富了中國佛教的內涵。
1、對儒家文化的影響
禪宗在唐時達到全面的興盛，一時間禪風大作，一時無倆。
唐宋時期，士大夫等知識份子競相探討禪學，研究心性之學。
唐宋八大家之一的柳宗元本是一介大儒，但其出入禪門甚密，
並曾為六祖寫了《曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑》的銘。
大詩人白居易居士曾問道于鳥窠禪師，宰相裴休居士曾依黃檗大師學禪。
而在唐朝期間著名的詩人、畫家、書法家王維(號摩詰居士)，
由於對禪法領悟至深，使其山水畫意境幽遠，禪味甚濃。
後人對他的畫風讚譽備至，認為他是畫界南宗之祖師，
其地位亦如當初中國禪宗的實際開創者慧能。
蘇軾曾與佛印了元禪師過從甚密，並受到了禪師不少的啟發。
他在後來參訪東林禪師時有省，並留下一偈：
“溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身。
夜來八萬四千偈，他日如何舉似君?”
黃庭堅曾參黃龍祖心禪師，並曾在禪師指點下悟入，
成為其法嗣弟子之一。蘇軾與黃庭堅都躋身于唐宋八大家，
但他們遊心禪觀，具有較高的禪學修養，
這從一方面影響到了他們的風格，從而使他們的作品
具有更高的藝術價值，推動了後世文學的發展。
唐宋時期，士大夫等知識份子競相探討禪學，研究心性之學。
唐宋八大家之一的柳宗元本是一介大儒，但其出入禪門甚密，
並曾為六祖寫了《曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑》的銘。
大詩人白居易居士曾問道于鳥窠禪師，宰相裴休居士曾依黃檗大師學禪。
而在唐朝期間著名的詩人、畫家、書法家王維(號摩詰居士)，
由於對禪法領悟至深，使其山水畫意境幽遠，禪味甚濃。
後人對他的畫風讚譽備至，認為他是畫界南宗之祖師，
其地位亦如當初中國禪宗的實際開創者慧能。
蘇軾曾與佛印了元禪師過從甚密，並受到了禪師不少的啟發。
他在後來參訪東林禪師時有省，並留下一偈：
“溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身。
夜來八萬四千偈，他日如何舉似君?”
黃庭堅曾參黃龍祖心禪師，並曾在禪師指點下悟入，
成為其法嗣弟子之一。蘇軾與黃庭堅都躋身于唐宋八大家，
但他們遊心禪觀，具有較高的禪學修養，
這從一方面影響到了他們的風格，從而使他們的作品
具有更高的藝術價值，推動了後世文學的發展。
隨著時間的推移，至宋朝時，受禪宗的影響，
儒家在這一時期就出現了“理學”的儒家思想。
這一時期的代表人物是程灝、程頤、朱熹和陸象山。
這些理學家主張，要使學問與道體合一，
至於“極高明而道中庸”，提倡“主敬存誠”。
理學較為注重師承。他們都以孔孟之學作為儒家“心學”而宣揚，
實是受中國祖師禪重視師承、以心傳心的思想的影響。
而且，受禪門公案語錄的影響，在理學界，也產生了“學案”
與“語錄”等文體，而根據彼此對“理學”的理解不同而分立門戶。
禪宗的坐禪觀心學說也對理學產生了一定的影響。
程灝曾云：“所謂靜坐，只是打疊心下無事，道理始出。”
在這裏，與禪宗在坐禪時，要放開一切妄想執著，
才能體悟佛性的道理是融通的。
元朝理學已成末落之勢。迨至明朝，出現了一位重振理學的大儒王陽明。
初習佛法天臺止觀，參過禪。其著名的四句教，為畢生學術思想中心，
已接近禪法。四句教云：“無善無噁心之體，有善有惡意之動，
知善知惡為良知，為善去惡是格物。”
理學的這種“格物致知”的思想上確實已與禪法相近，
因為禪認為，心性是無是無非的，無善無惡的，
關健在於意識的善惡，既然能夠知道區分善惡，
那麼就應該做好工夫，就是去惡揚善。
這一理學思想，對於後世的儒學影響很大。
儒家在這一時期就出現了“理學”的儒家思想。
這一時期的代表人物是程灝、程頤、朱熹和陸象山。
這些理學家主張，要使學問與道體合一，
至於“極高明而道中庸”，提倡“主敬存誠”。
理學較為注重師承。他們都以孔孟之學作為儒家“心學”而宣揚，
實是受中國祖師禪重視師承、以心傳心的思想的影響。
而且，受禪門公案語錄的影響，在理學界，也產生了“學案”
與“語錄”等文體，而根據彼此對“理學”的理解不同而分立門戶。
禪宗的坐禪觀心學說也對理學產生了一定的影響。
程灝曾云：“所謂靜坐，只是打疊心下無事，道理始出。”
在這裏，與禪宗在坐禪時，要放開一切妄想執著，
才能體悟佛性的道理是融通的。
元朝理學已成末落之勢。迨至明朝，出現了一位重振理學的大儒王陽明。
初習佛法天臺止觀，參過禪。其著名的四句教，為畢生學術思想中心，
已接近禪法。四句教云：“無善無噁心之體，有善有惡意之動，
知善知惡為良知，為善去惡是格物。”
理學的這種“格物致知”的思想上確實已與禪法相近，
因為禪認為，心性是無是無非的，無善無惡的，
關健在於意識的善惡，既然能夠知道區分善惡，
那麼就應該做好工夫，就是去惡揚善。
這一理學思想，對於後世的儒學影響很大。
2、禪對道家文化的影響
唐宋以來，道家文化與禪宗之間一直是在相激相蕩，
互相滲透的格局中，道家文化由此而更加博大精深。
互相滲透的格局中，道家文化由此而更加博大精深。
在禪宗與道家相互影響的過程中，呂洞賓真人
可以算是將道家文化與禪學相互溝通的一位重要人物。
呂洞賓師從鐘離權修道，在他的《百字銘》中曾有一名句：
“丹田有寶休尋道，對境無心莫問禪。”可見呂真人的工用見地，已臻奧境。
一日過黃龍山，見黃龍禪師在講經。
乃問禪於黃龍，在禪師指點下頓契本心，並寫下詩句：
“棄卻瓢囊擲碎琴，如今不戀汞中金；自從一見黃龍後，始覺從前錯用心。”
呂祖先前于修身之法已爐火純青，後經禪師指點心性，
才徹底獲得解脫。道家以金丹為方便，以登真而證仙位為極則。
正統的丹道學術，皆指禪定過程中種種覺受境界。
呂祖悟道以後，強調了上品丹道應以心身為鼎，
天地為爐的金丹大道修煉，進而與禪宗心法合參，
最終以禪宗圓頓之旨為其皈依這一禪化的道家思想。
所以，呂祖參禪而悟，對後世的道教思想產生了較為深遠的影響。
後世的張紫陽的《悟真篇》、白玉蟾的《指玄集》皆以禪語傳授丹道，
直陳心法。清雍正皇帝，曾以圓明居士自號，對《悟真篇》甚為推崇，
認為紫陽真人已將金丹大道與禪宗圓頓之旨回互闡出，
丹道之學終歸於禪。禪宗的叢林制度也對道教產生了一定的影響。
宋元交替之時，道士丘處機師徒等，受禪宗的叢林制度影響，
而創立了全真教。
可以算是將道家文化與禪學相互溝通的一位重要人物。
呂洞賓師從鐘離權修道，在他的《百字銘》中曾有一名句：
“丹田有寶休尋道，對境無心莫問禪。”可見呂真人的工用見地，已臻奧境。
一日過黃龍山，見黃龍禪師在講經。
乃問禪於黃龍，在禪師指點下頓契本心，並寫下詩句：
“棄卻瓢囊擲碎琴，如今不戀汞中金；自從一見黃龍後，始覺從前錯用心。”
呂祖先前于修身之法已爐火純青，後經禪師指點心性，
才徹底獲得解脫。道家以金丹為方便，以登真而證仙位為極則。
正統的丹道學術，皆指禪定過程中種種覺受境界。
呂祖悟道以後，強調了上品丹道應以心身為鼎，
天地為爐的金丹大道修煉，進而與禪宗心法合參，
最終以禪宗圓頓之旨為其皈依這一禪化的道家思想。
所以，呂祖參禪而悟，對後世的道教思想產生了較為深遠的影響。
後世的張紫陽的《悟真篇》、白玉蟾的《指玄集》皆以禪語傳授丹道，
直陳心法。清雍正皇帝，曾以圓明居士自號，對《悟真篇》甚為推崇，
認為紫陽真人已將金丹大道與禪宗圓頓之旨回互闡出，
丹道之學終歸於禪。禪宗的叢林制度也對道教產生了一定的影響。
宋元交替之時，道士丘處機師徒等，受禪宗的叢林制度影響，
而創立了全真教。
綜上所述，禪宗對道家的影響仍在於對心性學上的探究。
前期道家強調登仙之術，對於心性學上少有提及。
禪宗興起後，道家始知向上仍有“一著子”，
之後歷代宗師皆游心於禪佛，對心性學則多有發明，
從而構成了更為完善的道家文化。
前期道家強調登仙之術，對於心性學上少有提及。
禪宗興起後，道家始知向上仍有“一著子”，
之後歷代宗師皆游心於禪佛，對心性學則多有發明，
從而構成了更為完善的道家文化。
四、結 論
禪作為一種思潮，一種文化現象，
給中國古代文明增添了更為生動活潑、形式多樣的文化內容，
使中國文化的底蘊更加深厚。禪有著自己的獨特的風格，
同時又與其他文化形態和社會現象相聯繫而存在。
它從不同的角度探討人類自我的解脫問題，
形成其灑脫而超邁的內在精神。
禪，以它獨特的方式在中國文化史上留下了燦爛的一頁，
成為中華傳統文化的寶貴精神遺產。
給中國古代文明增添了更為生動活潑、形式多樣的文化內容，
使中國文化的底蘊更加深厚。禪有著自己的獨特的風格，
同時又與其他文化形態和社會現象相聯繫而存在。
它從不同的角度探討人類自我的解脫問題，
形成其灑脫而超邁的內在精神。
禪，以它獨特的方式在中國文化史上留下了燦爛的一頁，
成為中華傳統文化的寶貴精神遺產。
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