略論禪宗的證悟之道
作者：聖凱法師
中國佛教的特質在於禪。
自從達摩東來傳法，後來一花開五葉，
禪宗逐漸成為中國佛教的一大主流，
對中國文化產生深遠的影響。
禪宗一向以「直指人心，見性成佛」為口號，禪宗的實踐，
意在使禪者，截斷當下思慮之心，使心不向外攀緣，
而能反躬自察，默證此當下一念，即是「本心」。
而這種默證，正是一種不可以用分別知識，所能測知的逆覺體證，
如平常所說「如人飲水，冷暖自知」。從這種教學目標出發，
禪師們採取靈活多變的教學方法，或棒喝、拳打、殺貓、斬蛇，
乃至呵佛罵祖，或在師徒的對話中，當下由言語、聲音、動作的表示中，
默證不可言詮的本心。
所以禪宗的證悟之道，由於各人的天資差別，
及時間、地點的不同，隨機接引，並無一定的方式，
只能從一些禪師的悟道方式，簡單加以歸納而介紹一下。
一、超越主客證一如
凡夫之所以迷而不覺，是因為心識的虛妄作用，
在不可分別處，強作分別，認為有自主的我，
並且有獨立於我之外的外境，而能為我所認識，
所以產生能所對立、主客對立。
而禪的實踐與證悟，無非是超越主體和客體的對立，
直接契入「能所兩忘」或「能所一如」，
這就如鈴木大拙先生所說：
「我們都在真理之中，以真理為生，
與真理不可分離。」（《鈴木大拙禪論集》）
在不可分別處，強作分別，認為有自主的我，
並且有獨立於我之外的外境，而能為我所認識，
所以產生能所對立、主客對立。
而禪的實踐與證悟，無非是超越主體和客體的對立，
直接契入「能所兩忘」或「能所一如」，
這就如鈴木大拙先生所說：
「我們都在真理之中，以真理為生，
與真理不可分離。」（《鈴木大拙禪論集》）
《五燈會元》卷十五記載：
雲門文偃禪師因己事未明，往參睦州。
睦州看見他來，便把門關上。
雲門於是扣門，睦州問曰：「誰？」師曰：「某甲。」
睦州又問：「作甚麼？」而曰：「己事未明，乞師指示。」
睦州開門一見便又關上，雲門如是連續三天扣門。
到了第三天，睦州開門，雲門於是拶入，
睦州便擒住曰：「道！道！」
雲門考慮一下，睦州便推出曰：「秦時車度轢鑽。」
於是便關上門，損師一足，雲門從此悟入。
這裏所說的「己事未明」，即不解「生從何來，死歸何處」，
換句話說，即不了何謂本來面目。在他的心中或者以為，
「本來面目」只是一種客體，是一種可以向外尋求之物，
而不知所謂「本來面目」就是當下起念之我。
所以當雲門殷切求道時，睦州卻將它推出，
並且掩門而損害他的腳，使他因痛而了悟此真正自我，
就是當門求法之人。
雲門文偃禪師因己事未明，往參睦州。
睦州看見他來，便把門關上。
雲門於是扣門，睦州問曰：「誰？」師曰：「某甲。」
睦州又問：「作甚麼？」而曰：「己事未明，乞師指示。」
睦州開門一見便又關上，雲門如是連續三天扣門。
到了第三天，睦州開門，雲門於是拶入，
睦州便擒住曰：「道！道！」
雲門考慮一下，睦州便推出曰：「秦時車度轢鑽。」
於是便關上門，損師一足，雲門從此悟入。
這裏所說的「己事未明」，即不解「生從何來，死歸何處」，
換句話說，即不了何謂本來面目。在他的心中或者以為，
「本來面目」只是一種客體，是一種可以向外尋求之物，
而不知所謂「本來面目」就是當下起念之我。
所以當雲門殷切求道時，睦州卻將它推出，
並且掩門而損害他的腳，使他因痛而了悟此真正自我，
就是當門求法之人。
在日常生活中，我們也常常發生這樣情況：
如手錶已經戴在手上，卻到處去找手錶，
其實手錶與人早渾然一體，只是偶然起念，
將手錶與自己置於一種主客對立的關係中，
使本來屬於自己之物，反倒而有種失去之感覺。
如《黃檗希運禪師宛陵錄》中說：
「終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地，
與麼時，無人我等相，終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。」
我們吃飯、吃果子，何嘗咬著一粒米或果子，卻自然地吃下去，
如玄沙師備說：「只是日用而不知。」
此中「不知」最好，如果稍存知解，就會千般計較，
虛妄分別，使飯吃不下去，而衣服穿上也渾身不自在，
所以只有「不知」最為親切。
如手錶已經戴在手上，卻到處去找手錶，
其實手錶與人早渾然一體，只是偶然起念，
將手錶與自己置於一種主客對立的關係中，
使本來屬於自己之物，反倒而有種失去之感覺。
如《黃檗希運禪師宛陵錄》中說：
「終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地，
與麼時，無人我等相，終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。」
我們吃飯、吃果子，何嘗咬著一粒米或果子，卻自然地吃下去，
如玄沙師備說：「只是日用而不知。」
此中「不知」最好，如果稍存知解，就會千般計較，
虛妄分別，使飯吃不下去，而衣服穿上也渾身不自在，
所以只有「不知」最為親切。
禪師們從覺悟的自性海中，流露平等的智慧，
透視諸法實性的平等一如，因此宇宙在他們看來，
沒有物我的分別，內外的不同。
透視諸法實性的平等一如，因此宇宙在他們看來，
沒有物我的分別，內外的不同。
二、此時無聲勝有聲
道究竟如何，要在行者當下去體證，所謂「如人飲水，冷暖自知」。
因為道不是一種客體，一種認知物件，而可以作理智測度。
從禪宗來說，這種理智測度，正是情識的分別作用，
是無明煩惱的根本，必須勘破。
所以必須引發般若智，以般若慧觀察萬物，
了悟一切萬法，無非如如空寂。
可是，悟道大事畢竟是禪者的切身體會，
一切師友的言說啟發，只是助緣的方便。
《五燈嚴統》卷二記載道謙悟道是由於參禪無著力處，
而求助於友人宗元，由宗元的提示而得契入。如《五燈嚴統》說：
因為道不是一種客體，一種認知物件，而可以作理智測度。
從禪宗來說，這種理智測度，正是情識的分別作用，
是無明煩惱的根本，必須勘破。
所以必須引發般若智，以般若慧觀察萬物，
了悟一切萬法，無非如如空寂。
可是，悟道大事畢竟是禪者的切身體會，
一切師友的言說啟發，只是助緣的方便。
《五燈嚴統》卷二記載道謙悟道是由於參禪無著力處，
而求助於友人宗元，由宗元的提示而得契入。如《五燈嚴統》說：
元告之曰：……途中可替的事，我盡替你，
只有五件事替你不得，你須自家支當。
師曰：五件者，何事？願聞其要。
元曰：著衣、吃飯、屙屎、放尿、馱個死屍路上行。
師於言下領旨。
只有五件事替你不得，你須自家支當。
師曰：五件者，何事？願聞其要。
元曰：著衣、吃飯、屙屎、放尿、馱個死屍路上行。
師於言下領旨。
吃飯、穿衣是屬自己份內之事，別人幫不上忙，
悟道必須靠自己的體悟，老師只能從旁加以指示。
同樣，道是不能說破的，只能由禪者自己默契心源。
香嚴．智閑的悟道，也是由其師 ─溈山．靈佑不為其說破而為機緣，
據《傳燈錄》卷十一記載，靈佑問智閑：
「父母未生自己，未辨東西時的本分事是什麼？」
閑考慮許久，陳述許多答案，靈佑皆不許。
於是，智閑請求靈佑為他解說，靈佑斷然拒絕他，並且說：
「我若有所說，畢竟是我的體驗，
對於你的體悟並無任何益處。」
智閑於是便到党子穀，去看守南陽慧忠國師的墓塔。
悟道必須靠自己的體悟，老師只能從旁加以指示。
同樣，道是不能說破的，只能由禪者自己默契心源。
香嚴．智閑的悟道，也是由其師 ─溈山．靈佑不為其說破而為機緣，
據《傳燈錄》卷十一記載，靈佑問智閑：
「父母未生自己，未辨東西時的本分事是什麼？」
閑考慮許久，陳述許多答案，靈佑皆不許。
於是，智閑請求靈佑為他解說，靈佑斷然拒絕他，並且說：
「我若有所說，畢竟是我的體驗，
對於你的體悟並無任何益處。」
智閑於是便到党子穀，去看守南陽慧忠國師的墓塔。
一日，他正在打掃滿地的落葉，突然揚起一塊石頭，
擊向青青的翠竹，發出「喀」的清脆聲，智閑仿佛打破虛空，
長久以來的迷妄臆想，刹那間如桶底脫落，廓然大悟。
他急步走回寮房，沐浴焚香，對著靈佑禪師駐錫的溈山遙祝跪禱：
「感謝和尚的大慈悲，和尚的恩澤超越我的生身父母，
假如當初您為我說破的話，弟子就沒有今日親自體悟的喜悅了！」
並且說了一首偈：
擊向青青的翠竹，發出「喀」的清脆聲，智閑仿佛打破虛空，
長久以來的迷妄臆想，刹那間如桶底脫落，廓然大悟。
他急步走回寮房，沐浴焚香，對著靈佑禪師駐錫的溈山遙祝跪禱：
「感謝和尚的大慈悲，和尚的恩澤超越我的生身父母，
假如當初您為我說破的話，弟子就沒有今日親自體悟的喜悅了！」
並且說了一首偈：
「一擊忘所知，更不假修治。動容揚古道，不墮悄然機。
處處無蹤跡，聲色外威儀。諸方達道者，鹹言上上機。」
禪悟的世界：
是一種前不見古人，後不見來者，
高高山頂立，天地獨尊的絕對孤獨。
這種卓然獨立的經驗世界，
是老師不能傳授，言語文字所不能詮釋的。
這就如平時，我們一個人走進自然風光中，尋幽攬勝，
此時的情緒，不能說是樂，不能說是喜，只是心曠神怡，
與大自然渾然一體，忘了一切，
乃至大自然的好處在哪裡，也講不出來。
因為這種由體會所得到的情感，不是用識心中的知見能揣測到的，
更不是用文字語言所能描畫出來。
是一種前不見古人，後不見來者，
高高山頂立，天地獨尊的絕對孤獨。
這種卓然獨立的經驗世界，
是老師不能傳授，言語文字所不能詮釋的。
這就如平時，我們一個人走進自然風光中，尋幽攬勝，
此時的情緒，不能說是樂，不能說是喜，只是心曠神怡，
與大自然渾然一體，忘了一切，
乃至大自然的好處在哪裡，也講不出來。
因為這種由體會所得到的情感，不是用識心中的知見能揣測到的，
更不是用文字語言所能描畫出來。
三、離諸分別入絕待
佛法稱世間事物為「法」，因為任何事物都有它自己的屬性，
有了屬性，便變成心識中的事物。任何人都不免隨俗浮沉，
一方面執著自己的主觀，對一切事物，就個人得失利害的觀念，
而作衡量的標準；另一方面是根據客觀的經驗，
和自然界的種種法則，產生大眾所共同認定的概念。
前者偏於我執，後者偏於法執。
有了屬性，便變成心識中的事物。任何人都不免隨俗浮沉，
一方面執著自己的主觀，對一切事物，就個人得失利害的觀念，
而作衡量的標準；另一方面是根據客觀的經驗，
和自然界的種種法則，產生大眾所共同認定的概念。
前者偏於我執，後者偏於法執。
所以觀念上的是非，比較容易破除；概念上的是非最難破除，
荀子說：「約定俗成謂之宜，益於俗則不宜。」
任何人不能違反概念中的規律。
佛法認為一切世法，都是有對待的，
因對待而產生是非，如「圓」與「方」的概念，
假如宇宙間只有一個圓形或方形的東西，
並無第二件東西與之相比較，我們將無法指定這一件獨有的東西，
是方或是圓的，乃至圓與方的概念與名相，也無法產生。
荀子說：「約定俗成謂之宜，益於俗則不宜。」
任何人不能違反概念中的規律。
佛法認為一切世法，都是有對待的，
因對待而產生是非，如「圓」與「方」的概念，
假如宇宙間只有一個圓形或方形的東西，
並無第二件東西與之相比較，我們將無法指定這一件獨有的東西，
是方或是圓的，乃至圓與方的概念與名相，也無法產生。
所以： 自性是絕對待，離諸分別。
在《壇經》中，慧能大師開示惠明：
「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？」
惠明言下大悟。
因為一切世間善惡、美醜、冤親等之所以生起，
是由於不了此心本來無住而念念執著，自加系縛，故與道相隔。
學人一念若能離一切限量分別，當下即是道，因為無內外、主客、
人我之分別，則一切無非如如之境。
在《壇經》中，慧能大師開示惠明：
「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？」
惠明言下大悟。
因為一切世間善惡、美醜、冤親等之所以生起，
是由於不了此心本來無住而念念執著，自加系縛，故與道相隔。
學人一念若能離一切限量分別，當下即是道，因為無內外、主客、
人我之分別，則一切無非如如之境。
《傳燈錄》卷十五記載德山悟道因緣：
一天晚上，德山在室外默坐，龍潭問：「為什麼不回來？」
德山回答說：「天太黑。」龍潭於是點了一根蠟燭給他，
德山剛要接，龍潭便馬上吹滅，德山於此大悟，便禮拜謝恩。
燭光的熄滅刹那使德山大悟，其原因在於，
明暗本是一種理智的分別作用，原是虛妄不實，
故在燭光熄滅的刹那，突然醒悟：
道是超越明暗之相對，
而截然絕待。
一天晚上，德山在室外默坐，龍潭問：「為什麼不回來？」
德山回答說：「天太黑。」龍潭於是點了一根蠟燭給他，
德山剛要接，龍潭便馬上吹滅，德山於此大悟，便禮拜謝恩。
燭光的熄滅刹那使德山大悟，其原因在於，
明暗本是一種理智的分別作用，原是虛妄不實，
故在燭光熄滅的刹那，突然醒悟：
道是超越明暗之相對，
而截然絕待。
禪宗不僅泯除世間諸差別，而且亦無凡聖的分別，
在自性中是平等的，心佛眾生，三無差別。
如行思初參六祖，問曰：「當何所務，即不落階級？」
六祖曰：「汝曾做什麼來？」答曰：「聖諦亦不為。」
六祖曰：「落何階級？」答曰：「聖諦亦不為，何階級之有？」
六祖深器之（《五燈會元》卷五）。
平常修行次第有四禪、八定、十地等位次，
宗門禪主張頓悟成佛，
當然不採用這些有層次的修持方法，故行思一概加以否定。
他不承認有一個聖諦的存在，因為聖凡是對待的名相，
有聖一定有凡。他既不承認聖，當然也就沒有凡。
只有凡聖兩忘，才能情識盡棄，體露真常。
在自性中是平等的，心佛眾生，三無差別。
如行思初參六祖，問曰：「當何所務，即不落階級？」
六祖曰：「汝曾做什麼來？」答曰：「聖諦亦不為。」
六祖曰：「落何階級？」答曰：「聖諦亦不為，何階級之有？」
六祖深器之（《五燈會元》卷五）。
平常修行次第有四禪、八定、十地等位次，
宗門禪主張頓悟成佛，
當然不採用這些有層次的修持方法，故行思一概加以否定。
他不承認有一個聖諦的存在，因為聖凡是對待的名相，
有聖一定有凡。他既不承認聖，當然也就沒有凡。
只有凡聖兩忘，才能情識盡棄，體露真常。
四、四面楚歌破玄關
迷人之所以不悟的原因，
是因為執此父母所生之身為我，而有我執；
又認定一切外物皆有獨立自性，眷戀不捨而有法執；
我法二執不能勘破，所以終迷而不悟。
然而，一旦為勘破生死疑團，而作出抉擇，甚至可能為求道，
而不惜以身殉道時，則當下的疑團也可以盡解，豁然開悟，
而無所不徹。從禪者來說，這是大死之後的大活。
是因為執此父母所生之身為我，而有我執；
又認定一切外物皆有獨立自性，眷戀不捨而有法執；
我法二執不能勘破，所以終迷而不悟。
然而，一旦為勘破生死疑團，而作出抉擇，甚至可能為求道，
而不惜以身殉道時，則當下的疑團也可以盡解，豁然開悟，
而無所不徹。從禪者來說，這是大死之後的大活。
當然，要勘破此生死玄關，談何容易？
人的執著又如是之多，總是放捨不下。
這就需要如臨濟禪師所說：「驅耕夫之牛，奪饑人之食」，
務必使其一無所依，四面楚歌，進退無路，然後有所覺醒。
這種景況，如《景德傳燈錄》卷十一中，香嚴所說：
人的執著又如是之多，總是放捨不下。
這就需要如臨濟禪師所說：「驅耕夫之牛，奪饑人之食」，
務必使其一無所依，四面楚歌，進退無路，然後有所覺醒。
這種景況，如《景德傳燈錄》卷十一中，香嚴所說：
如人在千尺懸崖，口銜樹枝，腳無所踏，手無所攀，
忽有人問：如何是西來意？若開口答，即喪身命；
若不答，又違他所問，當恁麼時，作麼生？
忽有人問：如何是西來意？若開口答，即喪身命；
若不答，又違他所問，當恁麼時，作麼生？
從上面可以知道，如開口回答，則喪失身；
如果不回答，則終不能打開此人生真諦的疑團，
處此生死存亡之際，唯有發大憤志而後當有所為。
學人如果沒有舍生求道的決心，則靈感不露，
如果不回答，則終不能打開此人生真諦的疑團，
處此生死存亡之際，唯有發大憤志而後當有所為。
學人如果沒有舍生求道的決心，則靈感不露，
而疑團也不易解開。《景德傳燈錄》卷十有長沙景嶺的詩偈：
「百丈竿頭須進步，十方世界是全身。」
百丈竿頭再進一步，則是淩空的虛無境界，如果以凡情計度，
這正是粉身碎骨的所在。但是，求道者如果沒有這樣殉道之心，
稍有貪戀，愛惜身命，即與道乖隔。必須大死一次，
才有大活之時，所謂「非經一番寒徹骨，焉得梅花撲鼻香」，
如非勘破此生死玄關，亦無其後大徹大悟之樂事。
「百丈竿頭須進步，十方世界是全身。」
百丈竿頭再進一步，則是淩空的虛無境界，如果以凡情計度，
這正是粉身碎骨的所在。但是，求道者如果沒有這樣殉道之心，
稍有貪戀，愛惜身命，即與道乖隔。必須大死一次，
才有大活之時，所謂「非經一番寒徹骨，焉得梅花撲鼻香」，
如非勘破此生死玄關，亦無其後大徹大悟之樂事。
從以上的一點點介紹，可以看到禪宗，
是極具中國特色的佛教宗派，
禪宗的教學方法，是對佛教修行方法的重大發展。
其證悟之道靈活多樣，生動活潑，新穎卓異，
能迅速有效地啟人開悟，
這是禪宗大師卓越的創造，高度智慧的結晶。
是極具中國特色的佛教宗派，
禪宗的教學方法，是對佛教修行方法的重大發展。
其證悟之道靈活多樣，生動活潑，新穎卓異，
能迅速有效地啟人開悟，
這是禪宗大師卓越的創造，高度智慧的結晶。
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