論 六 祖 革 命
賴 永 海
【 內 容 提 要 】
有文章認為，真正的中國佛教始于「六祖革命」，
而六祖慧能對傳統佛教的革命性變革主要表現在：
一、是把傳統佛教的真如佛，變為心性佛；
二、是把傳統佛教的強調佛度師度，變為注重自性自度；
三、是把傳統佛教的強調修禪靜坐，變為注重道由心悟；
四、是把傳統佛教的強調經教，變為注重不立文字；
五、是把傳統佛教的強調出世間求解脫，變為注重即世間求解脫。
而六祖慧能對傳統佛教的革命性變革主要表現在：
一、是把傳統佛教的真如佛，變為心性佛；
二、是把傳統佛教的強調佛度師度，變為注重自性自度；
三、是把傳統佛教的強調修禪靜坐，變為注重道由心悟；
四、是把傳統佛教的強調經教，變為注重不立文字；
五、是把傳統佛教的強調出世間求解脫，變為注重即世間求解脫。
禪宗是一個影響最大、最具中國特色的佛教宗派，隋唐之後，
禪宗幾乎成為中國佛教的代名詞。據有關資料記載，
禪宗的創始人是南北朝時，來華的印度僧人菩提達摩。
菩提達摩以在嵩山少林寺「面壁九年」聞名於佛教史，
因其注重禪定，該宗遂以「禪」概括佛教的全部修習，故以禪命宗。
禪宗幾乎成為中國佛教的代名詞。據有關資料記載，
禪宗的創始人是南北朝時，來華的印度僧人菩提達摩。
菩提達摩以在嵩山少林寺「面壁九年」聞名於佛教史，
因其注重禪定，該宗遂以「禪」概括佛教的全部修習，故以禪命宗。
從傳法世系說，菩提達摩為禪宗第二十八祖，初祖則為摩訶迦葉。
據傳昔日釋迦牟尼在靈山會上拈花示眾，眾人都不解其意，
唯有大弟子摩訶迦葉破顏微笑，釋尊遂說：
「吾有正法眼藏，涅檠妙心，實相無相，微妙法門，
不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」
禪宗據此立摩訶迦葉為西土初祖，
其後次第相傳，至菩提達摩為第二十八祖。
達摩來華傳授禪法，遂被推為東土初祖，其後傳二祖慧可、
三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，此為東土五祖。
據傳昔日釋迦牟尼在靈山會上拈花示眾，眾人都不解其意，
唯有大弟子摩訶迦葉破顏微笑，釋尊遂說：
「吾有正法眼藏，涅檠妙心，實相無相，微妙法門，
不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」
禪宗據此立摩訶迦葉為西土初祖，
其後次第相傳，至菩提達摩為第二十八祖。
達摩來華傳授禪法，遂被推為東土初祖，其後傳二祖慧可、
三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，此為東土五祖。
實際上，西方二十八祖之說並無史實根據，只是為了說明禪宗的思想，
雖然不依經教，卻是遠承「佛意」罷了。至於東土五祖，從嚴格意義上說，
也不能稱為禪宗的祖師，因為作為一個佛教宗派，
禪宗的創立當始自六祖慧能，慧能是禪宗的真正創始人。
雖然不依經教，卻是遠承「佛意」罷了。至於東土五祖，從嚴格意義上說，
也不能稱為禪宗的祖師，因為作為一個佛教宗派，
禪宗的創立當始自六祖慧能，慧能是禪宗的真正創始人。
慧能禪法的創立在中國佛教史上具有劃時代的意義，
因他對傳統禪學進行了一系列帶根本性的變革，
因此在佛教史有六祖革命一說。
因他對傳統禪學進行了一系列帶根本性的變革，
因此在佛教史有六祖革命一說。
六祖慧能究竟對傳統佛教進行了哪些帶根本性變革，
以下擬對此問題進行一些力所能及的探討，並借此就正於方家。
以下擬對此問題進行一些力所能及的探討，並借此就正於方家。
一、由真如佛而心性佛
原始佛教以釋迦牟尼為佛，除了釋迦佛之外，不再有其他的佛，
其他眾生也不具有佛性。到了大乘佛教，十方世界有十方佛，
無量世界有無量佛，但此時之佛(或曰佛性)，多具有抽象本體的性質，
如真如、佛性、法性、如來、如來藏、中道實相等。
到了慧能，作為抽象本體的佛性已不多見或幾乎不見，
而易之以中國人較易理解和接受的心性。例如在《壇經》中，慧能一再強調：
「自心是佛，外無一物而能建立。」「菩提只向心覓，何勞向外求玄 ？！…
佛知見者，只汝自心，更無別佛。」「佛是自性，莫向身外求。」
這些論述，清楚說明慧能已把佛性直接訴諸人之心性。
其他眾生也不具有佛性。到了大乘佛教，十方世界有十方佛，
無量世界有無量佛，但此時之佛(或曰佛性)，多具有抽象本體的性質，
如真如、佛性、法性、如來、如來藏、中道實相等。
到了慧能，作為抽象本體的佛性已不多見或幾乎不見，
而易之以中國人較易理解和接受的心性。例如在《壇經》中，慧能一再強調：
「自心是佛，外無一物而能建立。」「菩提只向心覓，何勞向外求玄 ？！…
佛知見者，只汝自心，更無別佛。」「佛是自性，莫向身外求。」
這些論述，清楚說明慧能已把佛性直接訴諸人之心性。
現在有一個問題，亦即談論心性，並非慧能之獨創，佛經也屢屢言及：
「心佛與眾生，是三無差別」，「三界無別法，唯是一心作」；
天臺宗也講「佛名為覺，性名為心」，主張「反觀心源」、
「反觀心性」；華嚴宗也明言：「心心作佛，無一心而非佛心」，
並把佛性直接稱為如來藏自性清淨心；唯識宗也一再強調
「三界唯心，萬法唯識」，「心生則種種法生，心滅則種法滅」；等等。
既然如此，為什麼我們把提倡即心即佛視為六祖革命的一個重要內容呢？
這裏牽涉到另一個更為重要的問題，即如何理解慧能所說的心，
與傳統佛教乃至天臺、華嚴、唯識諸宗所說之心的差別。
「心佛與眾生，是三無差別」，「三界無別法，唯是一心作」；
天臺宗也講「佛名為覺，性名為心」，主張「反觀心源」、
「反觀心性」；華嚴宗也明言：「心心作佛，無一心而非佛心」，
並把佛性直接稱為如來藏自性清淨心；唯識宗也一再強調
「三界唯心，萬法唯識」，「心生則種種法生，心滅則種法滅」；等等。
既然如此，為什麼我們把提倡即心即佛視為六祖革命的一個重要內容呢？
這裏牽涉到另一個更為重要的問題，即如何理解慧能所說的心，
與傳統佛教乃至天臺、華嚴、唯識諸宗所說之心的差別。
有一種看法認為，慧能所說的心與傳統佛教乃至天臺、
華嚴諸宗所說的心一樣，都是指「真心」、「如來藏自性清淨心」。
如果這種說法可以成立，那麼，所謂六祖革命就沒有多大意義了—
因為慧能的所謂即心即佛，只不過在重複前人的思想，
毫無革命內涵和意義。
當然，事實並非如此，六祖革命的一個重要方面，
甚至可以說是最主要的一個方面，即是對於心本身所做的根本性變革，
把傳統佛教作為本體的真心，變成眾生當前現實之人心，或者更準確地說，
把眾生當前現實之人心與作為本體的真心統一起來，
建立了一個以當前現實人心為基礎的心性本體論。
這一改變之富有革命意義，
自此之後，
整個禪宗的佛性理論和修行方法，
都發生了根本性的變化。
華嚴諸宗所說的心一樣，都是指「真心」、「如來藏自性清淨心」。
如果這種說法可以成立，那麼，所謂六祖革命就沒有多大意義了—
因為慧能的所謂即心即佛，只不過在重複前人的思想，
毫無革命內涵和意義。
當然，事實並非如此，六祖革命的一個重要方面，
甚至可以說是最主要的一個方面，即是對於心本身所做的根本性變革，
把傳統佛教作為本體的真心，變成眾生當前現實之人心，或者更準確地說，
把眾生當前現實之人心與作為本體的真心統一起來，
建立了一個以當前現實人心為基礎的心性本體論。
這一改變之富有革命意義，
自此之後，
整個禪宗的佛性理論和修行方法，
都發生了根本性的變化。
二、由佛度、師度而自性自度
原始佛教依靠佛度，後來之佛教強調佛度、菩薩度及師度，
到了慧能禪宗，注重自度。《壇經》載有這樣一段記述：
據說弘忍把衣缽傳給慧能後，擔心有人害他，就連夜把他送到江邊。
上船後，五祖弘忍把櫓自搖，慧能說：請和尚坐，弟子來搖櫓。
五祖說：應該是我度汝，不可你卻度我。
慧能便說：弟子迷時，須和尚度，今我已悟矣，理應自度。
度名雖一，用處不同。慧能生在偏處，語又不正，蒙師教旨傳法，
今已得悟，應該自性自度。五祖忙說：如是如是。
從這段話看，慧能是借過江自度，來比喻學佛求解脫應該自度，
而不可一味依靠佛度、師度。
這個思想，在日後的弘法活動中，
慧能做了進一步的發揮，在對弟子說法時，慧能說：
「善知識，大家都說：眾生無邊誓願度，且不是慧能度，
各須自性自度，是名真度。」
慧能這一自性自度的思想，後來被他後學做了進一步的發揮，
如慧海在《頓悟人道要門論》中說：
“ 眾生自度，佛不能度，若佛能度，
過去諸佛，如微塵數，一切眾生總應該度盡，
何故我等至今，流浪生死，不得成佛。
當知眾生自度，佛不能度 ”。
此謂如果佛能度眾生的話，眾生早已度盡，
哪有今日之生死中我及諸多眾生？！
到了慧能禪宗，注重自度。《壇經》載有這樣一段記述：
據說弘忍把衣缽傳給慧能後，擔心有人害他，就連夜把他送到江邊。
上船後，五祖弘忍把櫓自搖，慧能說：請和尚坐，弟子來搖櫓。
五祖說：應該是我度汝，不可你卻度我。
慧能便說：弟子迷時，須和尚度，今我已悟矣，理應自度。
度名雖一，用處不同。慧能生在偏處，語又不正，蒙師教旨傳法，
今已得悟，應該自性自度。五祖忙說：如是如是。
從這段話看，慧能是借過江自度，來比喻學佛求解脫應該自度，
而不可一味依靠佛度、師度。
這個思想，在日後的弘法活動中，
慧能做了進一步的發揮，在對弟子說法時，慧能說：
「善知識，大家都說：眾生無邊誓願度，且不是慧能度，
各須自性自度，是名真度。」
慧能這一自性自度的思想，後來被他後學做了進一步的發揮，
如慧海在《頓悟人道要門論》中說：
“ 眾生自度，佛不能度，若佛能度，
過去諸佛，如微塵數，一切眾生總應該度盡，
何故我等至今，流浪生死，不得成佛。
當知眾生自度，佛不能度 ”。
此謂如果佛能度眾生的話，眾生早已度盡，
哪有今日之生死中我及諸多眾生？！
被稱為黃檗禪師的希運，對此一自性自度的思想，
進一步做了更為深入的闡釋，當裴休問希運佛度眾生否？
希運則從眾生心本是佛，佛即是眾生心，眾生即佛，
佛即眾生，眾生與佛，元同一體，
「何處有佛度眾生，何處有眾生受佛度？」
黃檗希運這段話揭示了，慧能禪宗講究自性自度的理論依據，
即因為佛不是某種外在信仰、崇拜物件，而是眾生之自心自性，
因此佛不能度眾生，眾生必須自度，可見，把佛訴諸眾生之自心，
乃是禪宗改變傳統佛教的強調佛度為眾生自度的根據所在。
進一步做了更為深入的闡釋，當裴休問希運佛度眾生否？
希運則從眾生心本是佛，佛即是眾生心，眾生即佛，
佛即眾生，眾生與佛，元同一體，
「何處有佛度眾生，何處有眾生受佛度？」
黃檗希運這段話揭示了，慧能禪宗講究自性自度的理論依據，
即因為佛不是某種外在信仰、崇拜物件，而是眾生之自心自性，
因此佛不能度眾生，眾生必須自度，可見，把佛訴諸眾生之自心，
乃是禪宗改變傳統佛教的強調佛度為眾生自度的根據所在。
三、由修禪靜坐到道由心悟
印度佛教講曆劫苦修，禪宗以前的中國佛教也強調依經教修行，
即便是禪宗的前幾祖，也都講藉教悟宗，強調「拂塵看淨，方便通經」。
在修行方法上，自達摩至弘忍乃至神秀，都十分注重修禪靜坐。
達摩之禪，以壁觀而著稱；二祖慧可亦以注重坐禪而聞名；
三祖僧璨更提倡「隱思空山，蕭然靜坐」；四祖道信更以山林是托，
提倡「閉門坐」；五祖弘忍亦提倡獨處幽棲，潛形林穀，長辭俗事，養性山中。
總之，慧能之前的幾代祖師均以獨宿狐峰，端居樹下，
即便是禪宗的前幾祖，也都講藉教悟宗，強調「拂塵看淨，方便通經」。
在修行方法上，自達摩至弘忍乃至神秀，都十分注重修禪靜坐。
達摩之禪，以壁觀而著稱；二祖慧可亦以注重坐禪而聞名；
三祖僧璨更提倡「隱思空山，蕭然靜坐」；四祖道信更以山林是托，
提倡「閉門坐」；五祖弘忍亦提倡獨處幽棲，潛形林穀，長辭俗事，養性山中。
總之，慧能之前的幾代祖師均以獨宿狐峰，端居樹下，
終朝寂寂，靜坐禪修為特點。五祖弘忍以後，出現了南能北秀，
後由此發展為南北二宗。南北二宗雖同屬禪宗，
但在修方法卻有很大的差別，且看《壇經》的一則記載：
禪宗分為南北二宗後，當時北宗神秀聽說慧能在南方講學，多直指人心，
便暗地派其門人志誠去偷聽，並一再囑咐他：
「但坐聽法，莫言吾使汝來。汝聽得，盡心記取，卻來說吾。」
不料志誠到曹溪後，一聽慧能說法，「言下便悟」，隨即起而禮拜，
把自己的身份、來意說與慧能聽，慧能便問志誠，神秀平時是怎樣教他們修行的，
志誠說：教師常教導他們要住心觀靜，長坐不臥。
慧能聽後即答道：
便暗地派其門人志誠去偷聽，並一再囑咐他：
「但坐聽法，莫言吾使汝來。汝聽得，盡心記取，卻來說吾。」
不料志誠到曹溪後，一聽慧能說法，「言下便悟」，隨即起而禮拜，
把自己的身份、來意說與慧能聽，慧能便問志誠，神秀平時是怎樣教他們修行的，
志誠說：教師常教導他們要住心觀靜，長坐不臥。
慧能聽後即答道：
「住心觀靜，是病非禪；
長坐拘身，於理何益？」
並作了一偈，曰：
「生來坐不臥，死去臥不坐。
一具臭骨頭，何為立功課。」
此一記載也許是南宗後學為了抬高本宗而渲染加工而成的，
但它至少表明南北二宗對於住心坐禪修行方法的態度迥然不同。
此一記載也許是南宗後學為了抬高本宗而渲染加工而成的，
但它至少表明南北二宗對於住心坐禪修行方法的態度迥然不同。
《景德傳燈錄》還有一則記載，說唐中宗曾派薜簡宣召慧能進京，
慧能以疾婉言謝絕。薜簡請慧能教示禪法，並說：
慧能以疾婉言謝絕。薜簡請慧能教示禪法，並說：
京師大德多以坐禪會道，不知大師的看法如何？
慧能答道：會道豈在坐禪，佛經上說，談說如來坐臥，即是邪道。
何以故？如來「無所從來，亦無所從去。無生無滅，是如來清淨禪；
諸法空寂，是如來清淨坐。」
何以故？如來「無所從來，亦無所從去。無生無滅，是如來清淨禪；
諸法空寂，是如來清淨坐。」
實際上，在慧能看來，佛法功夫，全在於覺與不覺，悟與不悟。
不悟則凡則是眾生，一念既悟則智則聖。
一本《壇經》幾乎都在講「道由心悟」、「迷凡悟聖」的道理。
例如慧能一再強調：「前念迷即凡，後念悟則佛。」
「不悟，即佛是眾生；一念悟，眾生是佛。」
「自性迷即是眾生，自性覺即是佛。…道由心悟，豈在坐哉 ？！」
慧能禪非坐臥、道由心悟的思想，後來為其後學所繼承和發揮，
如作為慧能傳人之神會就經常斥責凝心靜坐，
他在回答崇遠法師有關提問中說：
「若教人凝心人定，住心看淨，
起心外照，攝心內證者，此是障菩提。」
並且指出：「今言坐者，念不起為坐；
今言禪者，見本性為禪。
所以不教人坐身住心入定。」
《菏澤神會禪師語錄》也記載神會注重「覺」、「悟」，
而反對禪坐，如他說：
「覺了者即是佛性，不覺了即是無明。」
「悟之乃煩惱即菩提，迷之則北轅而適楚。」
「悟在於心，非關六度萬行，
六度萬行只是方便法門。」
這與傳統佛教之談修行、禪坐大異其趣。
如作為慧能傳人之神會就經常斥責凝心靜坐，
他在回答崇遠法師有關提問中說：
「若教人凝心人定，住心看淨，
起心外照，攝心內證者，此是障菩提。」
並且指出：「今言坐者，念不起為坐；
今言禪者，見本性為禪。
所以不教人坐身住心入定。」
《菏澤神會禪師語錄》也記載神會注重「覺」、「悟」，
而反對禪坐，如他說：
「覺了者即是佛性，不覺了即是無明。」
「悟之乃煩惱即菩提，迷之則北轅而適楚。」
「悟在於心，非關六度萬行，
六度萬行只是方便法門。」
這與傳統佛教之談修行、禪坐大異其趣。
四、由依教修行到不立文字
傳統佛教都十分注重經教，即便是五祖之前的「如來禪」，
也講「藉教悟宗」，提倡「拂塵看淨，方便通經。」
也講「藉教悟宗」，提倡「拂塵看淨，方便通經。」
但到後來禪宗逐漸走上「不立文字」的道路，有些文獻資料說，
「不立文字」之始唱者是達摩，因達摩說過：
「我法以心傳心，不立文字。」實際上，真正把不立文字，
作為自家禪法的一個基本原則的，則始自於慧能。
《高僧傳》中也記載慧能常說：「若取文字，非佛意。」
慧能之後，不立文字的思想更盛行，慧海說：
作為自家禪法的一個基本原則的，則始自於慧能。
《高僧傳》中也記載慧能常說：「若取文字，非佛意。」
慧能之後，不立文字的思想更盛行，慧海說：
「莫向言語紙墨上討意度。」
「愚人向文字中求，悟人向心而覺。」
「得意者越於浮言，悟理者超乎文字。」
希運也說：「佛本是自心作，那得向文字中求？！」
「愚人向文字中求，悟人向心而覺。」
「得意者越於浮言，悟理者超乎文字。」
希運也說：「佛本是自心作，那得向文字中求？！」
五、由出世間求解脫而即世間求解脫
傳統佛教主張遠離塵俗、出世潛修自不待言，
即便是禪宗的前五祖，也都是比較重林穀而遠人間，
都提倡獨處孤棲，潛形山谷，泯跡人間，杜絕交往。
這種情況自慧能之後，就發生了根本性的變化。
慧能在《壇經》就屢屢語及，解脫不離世間問題，如他說：
「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。」
「若欲修行，在家亦得，不由在寺。自家修清淨，即是西方。」
自慧能大力提倡解脫不離世間之後，禪宗乃至整個中國佛教，
逐漸朝著既人世又出世的道路發展，最後終於發展成為一個世俗化的宗教，
即便是禪宗的前五祖，也都是比較重林穀而遠人間，
都提倡獨處孤棲，潛形山谷，泯跡人間，杜絕交往。
這種情況自慧能之後，就發生了根本性的變化。
慧能在《壇經》就屢屢語及，解脫不離世間問題，如他說：
「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。」
「若欲修行，在家亦得，不由在寺。自家修清淨，即是西方。」
自慧能大力提倡解脫不離世間之後，禪宗乃至整個中國佛教，
逐漸朝著既人世又出世的道路發展，最後終於發展成為一個世俗化的宗教，
此中六祖革命仍然是一個關鍵性的環節，這正如玄覺在《永嘉證道歌》中所說的：
「游江海，涉山川，尋師訪道為參禪。自從認得曹溪路，了知生死不相關。」
慧能後學根據慧能「佛法在世間，不離世間覺」的思想，
進一步批評了傳統佛教，乃至先前祖師們的所謂須先居山，
後乃能識道的看法，認為：「須先識道，後乃居山」，為什麼呢？
因為如果尚未識道而先居山，但見其山，必忘其道。
雖然隱居深山表面上看是遠離塵囂，終朝寂寂，十分有利於修行，
實際上，如果不識道，則山林之中的鳥獸嗚咽、松枝蕭索，
也足以使人心煩意亂，反之，如果已經識道，則人間亦寂。
此一先識道後居山，標誌著禪宗已向世俗化、
社會化方面邁開了一大步，後來的禪宗則進一步把世間
與出世間打成一片，提出「不動意念而超彼岸，不捨生死而證涅檠。」
至於後期禪宗，則進一步主張混俗和光，作一個本源自性天真佛。
進一步批評了傳統佛教，乃至先前祖師們的所謂須先居山，
後乃能識道的看法，認為：「須先識道，後乃居山」，為什麼呢？
因為如果尚未識道而先居山，但見其山，必忘其道。
雖然隱居深山表面上看是遠離塵囂，終朝寂寂，十分有利於修行，
實際上，如果不識道，則山林之中的鳥獸嗚咽、松枝蕭索，
也足以使人心煩意亂，反之，如果已經識道，則人間亦寂。
此一先識道後居山，標誌著禪宗已向世俗化、
社會化方面邁開了一大步，後來的禪宗則進一步把世間
與出世間打成一片，提出「不動意念而超彼岸，不捨生死而證涅檠。」
至於後期禪宗，則進一步主張混俗和光，作一個本源自性天真佛。
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