論 祖 師 禪
吳 立 民
祖師禪以心傳心，不立文字，離言絕思，是般若的最高境界。
因其所得之智是即心而成，故有別於如來禪獨立城為祖師禪系。
修祖師禪的重要方法是看話頭、起疑情，離四句，絕百非。
檢視歷史上南北之爭的公案，可以發現各有其開宗立說的內在理路。
神會對弘揚南禪固有貢獻，但其一味主張頓悟禪風，
也埋下了禪宗衰頹的種子。
而宗密對禪宗南北、頓漸之爭進行的調和圓融，
對中國禪宗的健康發展有著積極意義。
考察現代的鈴木大拙和胡適之爭，也給我們以有益的啟示。
本文還提出了檢驗是否證悟的標準，認為開悟即是徹底去除分別心，
和我執的精神境界。文章指出圓融南北、圓融能秀、堅持修持、
堅持實踐和堅持證悟，是光大祖師禪，使中國禪宗在當代復興的必由之路。
因其所得之智是即心而成，故有別於如來禪獨立城為祖師禪系。
修祖師禪的重要方法是看話頭、起疑情，離四句，絕百非。
檢視歷史上南北之爭的公案，可以發現各有其開宗立說的內在理路。
神會對弘揚南禪固有貢獻，但其一味主張頓悟禪風，
也埋下了禪宗衰頹的種子。
而宗密對禪宗南北、頓漸之爭進行的調和圓融，
對中國禪宗的健康發展有著積極意義。
考察現代的鈴木大拙和胡適之爭，也給我們以有益的啟示。
本文還提出了檢驗是否證悟的標準，認為開悟即是徹底去除分別心，
和我執的精神境界。文章指出圓融南北、圓融能秀、堅持修持、
堅持實踐和堅持證悟，是光大祖師禪，使中國禪宗在當代復興的必由之路。
一、祖師禪與般若
祖師禪的名稱，原出《景德傳燈錄》卷十一《仰山慧寂禪師》章，
《太虛大師全書．佛法總學》曾詮釋說：
“ 如來禪是落功漸次的，祖師禪是頓悟本然的。”這也就是說，
如來禪是循序漸進的，祖師禪則是一超直入的。進至何處？進至般若。
入至何處？入至般若。雖同是證入般若，但方法卻完全不同。
禪宗是不藉言教，直入般若。
《太虛大師全書．佛法總學》曾詮釋說：
“ 如來禪是落功漸次的，祖師禪是頓悟本然的。”這也就是說，
如來禪是循序漸進的，祖師禪則是一超直入的。進至何處？進至般若。
入至何處？入至般若。雖同是證入般若，但方法卻完全不同。
禪宗是不藉言教，直入般若。
佛法的根本在般若，般若就是佛法。
佛教各宗各派，無論教義、修持都離不開般若，禪宗也不例外。
若從達摩祖師而上，更推求其授受由來，則歷史傳說，
在印土凡有二十八傳，而最初的一傳，即在大迦葉尊者的會心一笑，
可知達摩祖師傳的實在是佛陀的心印。
佛教各宗各派，無論教義、修持都離不開般若，禪宗也不例外。
若從達摩祖師而上，更推求其授受由來，則歷史傳說，
在印土凡有二十八傳，而最初的一傳，即在大迦葉尊者的會心一笑，
可知達摩祖師傳的實在是佛陀的心印。
禪宗以心傳心，不立文字，離言絕思，這是般若的最高境界，
所以五祖勸人讀《金剛般若》，而六祖聞“ 應無所住而生其心 ”一語而大悟。
因為佛的心印就是般若，更無別法；禪宗所以能超出傳統的禪法，
也就是般若，更無別法。禪宗五家七派，宗義都離不開般若。
自達摩開宗以來，因為當機施教的方便不同，在不立文字、離言絕慮的教法上，
也分出許多的派別。後人按方法不同，把它們分為五家七派（或分燈禪）。
宗密禪師謂禪宗可分為三：一、息妄修心宗；二、泯絕無寄宗；三、直顯心性宗。
宗密在《禪源諸詮集都序》卷上之二中說道：
所以五祖勸人讀《金剛般若》，而六祖聞“ 應無所住而生其心 ”一語而大悟。
因為佛的心印就是般若，更無別法；禪宗所以能超出傳統的禪法，
也就是般若，更無別法。禪宗五家七派，宗義都離不開般若。
自達摩開宗以來，因為當機施教的方便不同，在不立文字、離言絕慮的教法上，
也分出許多的派別。後人按方法不同，把它們分為五家七派（或分燈禪）。
宗密禪師謂禪宗可分為三：一、息妄修心宗；二、泯絕無寄宗；三、直顯心性宗。
宗密在《禪源諸詮集都序》卷上之二中說道：
息妄修心宗者，說眾生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪迴生死。
……如鏡昏塵，須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照。
……如鏡昏塵，須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照。
泯絕無寄宗者，說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，
非今始無，即此達無之智，亦不可得。平等法界，無佛無眾生，法界亦是假名，
心既不有，誰言法界無修不修，無佛不佛。設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。
非今始無，即此達無之智，亦不可得。平等法界，無佛無眾生，法界亦是假名，
心既不有，誰言法界無修不修，無佛不佛。設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。
直顯心性宗者，說一切諸法，若有若空，皆惟真性。
真性無相無為，體非一切，謂非凡非聖、非因非果、非善非惡等。
然即體之用而能造作種種，謂能凡能聖，現色現相等。
真性無相無為，體非一切，謂非凡非聖、非因非果、非善非惡等。
然即體之用而能造作種種，謂能凡能聖，現色現相等。
總觀宗密禪師所說，禪宗各派的宗義，不出此三，
或謂第一為 “有” 的禪宗，第二為“空”的禪宗，第三為“ 中道 ”的禪宗。
但我認為這就是“實相般若證入”中的三種境界，所說雖有淺深，究竟不離般若。
禪宗的宗義，既是依著般若，禪宗的行證，當然也依著般若，
所以說頓悟成佛，一超直入，即佛也不立，更無位次可言，
這便是從般若的本體上立足。至於修行方法，或看話頭，或專默照，
但令疑情真切，卻不許於文字言說上求，不許於見聞覺知上求，
乃至不許於心緣知解上求。若果工夫精純，疑情不斷，
一旦磕著撞著，叩地一聲，自然打破漆桶，心花發明，
由是而破初參，由是而透重關，由是而透末後一關，一經徹悟，天下太平，
這種修法，是使人契合般若的實相，以求證入實相般若，就是參禪。
學人必須深解般若理趣，方有入處。
或謂第一為 “有” 的禪宗，第二為“空”的禪宗，第三為“ 中道 ”的禪宗。
但我認為這就是“實相般若證入”中的三種境界，所說雖有淺深，究竟不離般若。
禪宗的宗義，既是依著般若，禪宗的行證，當然也依著般若，
所以說頓悟成佛，一超直入，即佛也不立，更無位次可言，
這便是從般若的本體上立足。至於修行方法，或看話頭，或專默照，
但令疑情真切，卻不許於文字言說上求，不許於見聞覺知上求，
乃至不許於心緣知解上求。若果工夫精純，疑情不斷，
一旦磕著撞著，叩地一聲，自然打破漆桶，心花發明，
由是而破初參，由是而透重關，由是而透末後一關，一經徹悟，天下太平，
這種修法，是使人契合般若的實相，以求證入實相般若，就是參禪。
學人必須深解般若理趣，方有入處。
由於祖師禪是直接實證般若，所以在禪門這條修行的途徑上，
本來就不可以言說表示，所謂不許開口，開口便錯，不許動念，動念即乖。
因為一切的言語思念，都不能離諸吾人的情見，而實相的理體，
卻又超出乎情見以外，所以人們的言語思念，皆不能表顯實相上的行證，
而與般若實相，乃有格格不入之勢。因此禪門歷來祖師度人的教法，
便是實修實證，不立文字，而禪宗行者修行證入的分齊，
也便是“如人飲水，冷暖自知”。所以若問此宗行證的位次如何，
那就有不容在言說上表示之處。
本來就不可以言說表示，所謂不許開口，開口便錯，不許動念，動念即乖。
因為一切的言語思念，都不能離諸吾人的情見，而實相的理體，
卻又超出乎情見以外，所以人們的言語思念，皆不能表顯實相上的行證，
而與般若實相，乃有格格不入之勢。因此禪門歷來祖師度人的教法，
便是實修實證，不立文字，而禪宗行者修行證入的分齊，
也便是“如人飲水，冷暖自知”。所以若問此宗行證的位次如何，
那就有不容在言說上表示之處。
此宗行證的位次，雖不可說，至於此宗修行漸頓程度，古德也還說過，
所謂“ 直指人心，見性成佛 ”，又謂言慮泯絕，不立階位。
可知此宗的修行，乃是一超直入，而不經一切行為的。
歷來大德在判教的上面，稱此宗為頓教，便是因為此宗的修行頓捷，
而直接顯示諸法實相之故。在佛教各宗裏面，唯三論宗與禪宗，獨標真諦，
直顯般若的理體，而在這兩宗之內，三論宗的教法，尚可藉諸經論說示，
而禪宗的行證，則必須于實際上體會，所以三論宗又或稱為觀照般若之教，
而禪宗又或稱為實相般若之教。
所謂“ 直指人心，見性成佛 ”，又謂言慮泯絕，不立階位。
可知此宗的修行，乃是一超直入，而不經一切行為的。
歷來大德在判教的上面，稱此宗為頓教，便是因為此宗的修行頓捷，
而直接顯示諸法實相之故。在佛教各宗裏面，唯三論宗與禪宗，獨標真諦，
直顯般若的理體，而在這兩宗之內，三論宗的教法，尚可藉諸經論說示，
而禪宗的行證，則必須于實際上體會，所以三論宗又或稱為觀照般若之教，
而禪宗又或稱為實相般若之教。
祖師禪雖然重在實證，但是對於一切經教，未嘗背道而馳，
如先德說：“ 依文解義，三世佛冤；離經一字，還同魔說 ”。
又圭峰禪師說：“ 諸宗始祖，即是釋迦。經是佛語，禪是佛意，
諸佛心口，必不相違，諸祖相承，根本是佛親付。菩薩造論，始末惟弘佛經。”
後來不善學者，只講頓悟，不講漸修，經也不看，定也不修，私心自用，
自說開悟，甚至打著祖師禪的旗號，來反對經教，抹煞一切，如此傳承，
佛教豈有不衰之理。究其根源，從法義上說，就是把北宗神秀的
“ 時時勤拂拭 ”的法門丟了，而只講“ 本來無一物 ”。
試問沒有“ 時時勤拂拭 ”，哪來“ 何處惹塵埃 ”呢？
如先德說：“ 依文解義，三世佛冤；離經一字，還同魔說 ”。
又圭峰禪師說：“ 諸宗始祖，即是釋迦。經是佛語，禪是佛意，
諸佛心口，必不相違，諸祖相承，根本是佛親付。菩薩造論，始末惟弘佛經。”
後來不善學者，只講頓悟，不講漸修，經也不看，定也不修，私心自用，
自說開悟，甚至打著祖師禪的旗號，來反對經教，抹煞一切，如此傳承，
佛教豈有不衰之理。究其根源，從法義上說，就是把北宗神秀的
“ 時時勤拂拭 ”的法門丟了，而只講“ 本來無一物 ”。
試問沒有“ 時時勤拂拭 ”，哪來“ 何處惹塵埃 ”呢？
古之祖師大德，為相機施治，方便接引，遂開漸修、頓悟二門，
北宋神秀循序漸進，即漸修之法門；南宗慧能，主一超直入，即頓悟之法門。
然修祖師禪者，如上所說，要調息、調身、調心，無不先修一段如來禪，
即參禪中必用坐禪，先息心凝思，然後才能以心觀心，此亦即先要漸修，
而後方能頓悟之。據《祖庭事苑》卷三記載，禪宗始祖菩提達摩，
住嵩山少林寺時，面壁凝坐，終日默然，如是九年，可見禪宗對坐禪之重視。
北宋神秀循序漸進，即漸修之法門；南宗慧能，主一超直入，即頓悟之法門。
然修祖師禪者，如上所說，要調息、調身、調心，無不先修一段如來禪，
即參禪中必用坐禪，先息心凝思，然後才能以心觀心，此亦即先要漸修，
而後方能頓悟之。據《祖庭事苑》卷三記載，禪宗始祖菩提達摩，
住嵩山少林寺時，面壁凝坐，終日默然，如是九年，可見禪宗對坐禪之重視。
二、祖師禪的性質及修法
禪定視其研究的立場和角度而有各種分類，祖師禪也是如此。
這裏就祖師禪自身性質來談談祖師禪。
這裏就祖師禪自身性質來談談祖師禪。
禪定修法，總不外息法、色法、心法三門。
如來禪從安般（數出入息以鎮心之觀法）入手，都攝六根，
較側重於息法，其目的在破惑證真。祖師禪以觀心為本體，較側重於心法，
其目的在明心見性。秘密禪以六大四曼三密為體相用，較側重於色法，
其目的在即身成佛。故如來禪為三學六度之禪，祖師禪為明心見性之禪，
秘密禪為即身成佛之禪。人體有三大要素之分構，法門有三大體系之類別，
禪定亦因三大法系而展開。
如來禪從安般（數出入息以鎮心之觀法）入手，都攝六根，
較側重於息法，其目的在破惑證真。祖師禪以觀心為本體，較側重於心法，
其目的在明心見性。秘密禪以六大四曼三密為體相用，較側重於色法，
其目的在即身成佛。故如來禪為三學六度之禪，祖師禪為明心見性之禪，
秘密禪為即身成佛之禪。人體有三大要素之分構，法門有三大體系之類別，
禪定亦因三大法系而展開。
佛學就是三學，學佛唯一途徑，亦即三學。
大乘菩薩六度，亦由三學開出。三學六度之中，其中心樞紐，
莫要於釋尊所說正法之如來禪，小乘之俱舍、成實二宗，大乘之法相、三論、
天臺、華嚴諸宗，雖觀法各各不同，而莫不以如來禪定為體，
如法相之五種唯識觀、三論之無得正觀、天臺之一心三觀、華嚴之法界觀，
精神所注，均在不同之用上發揮，而在相同之體上均是依定修觀，並非作觀定外。
因散心粗息無法成就勝妙觀智，非仗如來禪定之力不可。
所以此三學六度之禪定，實遍于大小乘諸宗，而為諸宗禪定之共體，
而唯禪宗獨不然。禪宗由達摩祖師東來而開，但禪宗所名之禪，
非三學六度之禪，即非如來禪，而是明心見性之禪，即教外別傳之祖師禪。
如來禪是漸修法門，必須循序漸進，祖師禪是頓悟法門，卻能一超直入。
如來禪是對治煩惱惱，斷惑證真；祖師禪是直指人心，見性成佛。
大乘菩薩六度，亦由三學開出。三學六度之中，其中心樞紐，
莫要於釋尊所說正法之如來禪，小乘之俱舍、成實二宗，大乘之法相、三論、
天臺、華嚴諸宗，雖觀法各各不同，而莫不以如來禪定為體，
如法相之五種唯識觀、三論之無得正觀、天臺之一心三觀、華嚴之法界觀，
精神所注，均在不同之用上發揮，而在相同之體上均是依定修觀，並非作觀定外。
因散心粗息無法成就勝妙觀智，非仗如來禪定之力不可。
所以此三學六度之禪定，實遍于大小乘諸宗，而為諸宗禪定之共體，
而唯禪宗獨不然。禪宗由達摩祖師東來而開，但禪宗所名之禪，
非三學六度之禪，即非如來禪，而是明心見性之禪，即教外別傳之祖師禪。
如來禪是漸修法門，必須循序漸進，祖師禪是頓悟法門，卻能一超直入。
如來禪是對治煩惱惱，斷惑證真；祖師禪是直指人心，見性成佛。
別種禪之修法，不是觀色，便是觀息，不是觀息，便是觀心。
而祖師禪之修法，卻只在觀心本身上做功夫。
持一極明朗極猛利之“ 觀心 ”，卻並不觀色，也不觀息，也不觀心，
乃至一切不觀，從一切不觀之中，卻要使出“ 觀心 ”，仍極明朗仍極猛利，
功夫到了，如桶脫底，自然大徹大悟。此種“觀而不觀”、“ 不觀而觀 ”之境界，
縱無可名之，便強名之曰“ 疑情 ”。別種禪是從“觀”上以求明朗猛利而成正遍智，
祖師禪是從“ 觀而不觀 ”、“ 不觀而觀 ”上以求觀心明朗猛利而成正遍智。
別種禪是從“用”上用功，祖師禪是從“體”上用功。
因此，別種禪所得之智是轉識而成，祖師禪所得之智是即心而成。
故祖師禪有別於如來禪，因法系不同而於如來禪外獨立城為祖師禪系。
而祖師禪之修法，卻只在觀心本身上做功夫。
持一極明朗極猛利之“ 觀心 ”，卻並不觀色，也不觀息，也不觀心，
乃至一切不觀，從一切不觀之中，卻要使出“ 觀心 ”，仍極明朗仍極猛利，
功夫到了，如桶脫底，自然大徹大悟。此種“觀而不觀”、“ 不觀而觀 ”之境界，
縱無可名之，便強名之曰“ 疑情 ”。別種禪是從“觀”上以求明朗猛利而成正遍智，
祖師禪是從“ 觀而不觀 ”、“ 不觀而觀 ”上以求觀心明朗猛利而成正遍智。
別種禪是從“用”上用功，祖師禪是從“體”上用功。
因此，別種禪所得之智是轉識而成，祖師禪所得之智是即心而成。
故祖師禪有別於如來禪，因法系不同而於如來禪外獨立城為祖師禪系。
禪宗所修的禪，便是祖師禪。
此宗在一切經教以外，別樹一幟，不藉文字的方便以顯說一切的教法，
而用實修實證的方法以趣入實相的理體，所以此宗稱為教外別傳的一宗。
此宗直指心性，不立文字，與其他各宗的教法蹊徑，迥然不同，
因之此宗別於教下各宗，而獨稱為宗下。又此宗與各宗修行的方法，
雖有差別，而所趣求的究竟，則皆不外乎諸法實相，而同契於大乘的一實相印，
亦即般若。此宗不依經教，從上以來的祖師，亦未嘗以文字教人，
因為此宗所修行的，就只是禪，此宗亦因此故，而稱為禪宗。
此宗在一切經教以外，別樹一幟，不藉文字的方便以顯說一切的教法，
而用實修實證的方法以趣入實相的理體，所以此宗稱為教外別傳的一宗。
此宗直指心性，不立文字，與其他各宗的教法蹊徑，迥然不同，
因之此宗別於教下各宗，而獨稱為宗下。又此宗與各宗修行的方法，
雖有差別，而所趣求的究竟，則皆不外乎諸法實相，而同契於大乘的一實相印，
亦即般若。此宗不依經教，從上以來的祖師，亦未嘗以文字教人，
因為此宗所修行的，就只是禪，此宗亦因此故，而稱為禪宗。
禪和祖師禪的法義，如宗密禪師說：
“ 若頓悟自心，本來清淨，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，
畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，
亦名一行三昧，亦名真如三昧。
此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧。
達磨門下，輾轉相傳者，是此禪也。圓悟禪師說：
“ 禪非意想，以意想參禪則乖；道絕功勳，以功勳學道則失。
直須絕卻意想，喚什麼作禪？腳跟下廓爾，無禪之禪，謂之真禪。”
觀于以上兩段文字，便可知禪的意義和禪宗祖師禪的實質了。
“ 若頓悟自心，本來清淨，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，
畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，
亦名一行三昧，亦名真如三昧。
此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧。
達磨門下，輾轉相傳者，是此禪也。圓悟禪師說：
“ 禪非意想，以意想參禪則乖；道絕功勳，以功勳學道則失。
直須絕卻意想，喚什麼作禪？腳跟下廓爾，無禪之禪，謂之真禪。”
觀于以上兩段文字，便可知禪的意義和禪宗祖師禪的實質了。
本來諸法的實相，非空非有，非色非心，頓絕百非，橫超四句，
離言說相，離心緣相，所以若用言語文字，以顯示實相的理體，
實在有格格不入之勢。大乘各宗的一切方教，無非為對治之妄而說，
使一切迷去妄除，然後真理顯現，但這尚是一種間接的趣入實相的方便，
非若禪宗不假言慮，一超頓入，當體透露，而直趣于諸法的實相，
這便是禪宗獨特之處。
禪宗不立文字，直指心源，頓同佛體，言慮無寄，所謂
“ 唯佛與佛，乃能究盡諸法實相 ”，若非已於實相有所證悟，
便於此宗的真相不能明瞭。又雖或證入于諸法的實相，而此實相無相，
離言絕慮，尤不能假諸言說文字，開示眾生，所以此宗自從達摩西來以至歷代諸祖，
皆未以經論言教為正宗的教法，惟有以心傳心，實修實證。
離言說相，離心緣相，所以若用言語文字，以顯示實相的理體，
實在有格格不入之勢。大乘各宗的一切方教，無非為對治之妄而說，
使一切迷去妄除，然後真理顯現，但這尚是一種間接的趣入實相的方便，
非若禪宗不假言慮，一超頓入，當體透露，而直趣于諸法的實相，
這便是禪宗獨特之處。
禪宗不立文字，直指心源，頓同佛體，言慮無寄，所謂
“ 唯佛與佛，乃能究盡諸法實相 ”，若非已於實相有所證悟，
便於此宗的真相不能明瞭。又雖或證入于諸法的實相，而此實相無相，
離言絕慮，尤不能假諸言說文字，開示眾生，所以此宗自從達摩西來以至歷代諸祖，
皆未以經論言教為正宗的教法，惟有以心傳心，實修實證。
祖師禪的修法，關鍵是要起疑情。
這疑情的疑，卻不是那六根本煩惱法中的疑。
首先，疑情不是無心，須具備下列幾個條件：
（1）、不可忘形。要迴光返照如貓捕鼠。（2）、不可死心。要活潑地盡力挨拶。
（3）、不可昏沉。要昭昭靈靈常現在前。（4）、不可散亂。要心心相顧打成一片。
（5）、不可懈怠。要猛著精采沉沉痛切。（6）、不可間斷。要孜孜不舍日夜忘疲。
其次，疑情不是有心，須具備下列幾個條件：
（1）、不許從妄緣外境上求。（2）、不許從四大五蘊上求。
（3）、不許從文字言說上求。（4）、不許從見聞覺知上求。
（5）、不許從心緣知解上求。（6）、不許從推詳計較上求。
這便是祖師禪修法的大概，雖然各派祖師因著接引的方便不同，
為人的法門各異，而分立了五宗七派，或看話頭，或專默照，
或別有其他種種方法，但其根本原則，不出於此。
具體用功方法，當代禪宗大德虛雲長老講得最好，他開示說：
用功怎樣下手呢？楞嚴會上憍陳如尊者說“ 客塵 ”二字，
正是我們初心用功下手處。他說：
這疑情的疑，卻不是那六根本煩惱法中的疑。
首先，疑情不是無心，須具備下列幾個條件：
（1）、不可忘形。要迴光返照如貓捕鼠。（2）、不可死心。要活潑地盡力挨拶。
（3）、不可昏沉。要昭昭靈靈常現在前。（4）、不可散亂。要心心相顧打成一片。
（5）、不可懈怠。要猛著精采沉沉痛切。（6）、不可間斷。要孜孜不舍日夜忘疲。
其次，疑情不是有心，須具備下列幾個條件：
（1）、不許從妄緣外境上求。（2）、不許從四大五蘊上求。
（3）、不許從文字言說上求。（4）、不許從見聞覺知上求。
（5）、不許從心緣知解上求。（6）、不許從推詳計較上求。
這便是祖師禪修法的大概，雖然各派祖師因著接引的方便不同，
為人的法門各異，而分立了五宗七派，或看話頭，或專默照，
或別有其他種種方法，但其根本原則，不出於此。
具體用功方法，當代禪宗大德虛雲長老講得最好，他開示說：
用功怎樣下手呢？楞嚴會上憍陳如尊者說“ 客塵 ”二字，
正是我們初心用功下手處。他說：
譬如行客，投寄旅亭。或宿或食，宿食事畢，俶裝前途，不遑安住。
若實主人，自無攸往。如是思惟：不住名客，住名主人。
以不住者，名為客義。又如新霽，清陽升天，光入隙中，發明空中，諸有塵相。
塵質搖動，虛空寂然。澄寂名空，搖動名塵。以搖動者，名為塵義。
若實主人，自無攸往。如是思惟：不住名客，住名主人。
以不住者，名為客義。又如新霽，清陽升天，光入隙中，發明空中，諸有塵相。
塵質搖動，虛空寂然。澄寂名空，搖動名塵。以搖動者，名為塵義。
客塵喻妄想，主空喻自性。
常住的人，本不跟客人或來或往，喻常住的自性，本不隨妄想忽生忽滅，
所謂“ 但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞 ”。塵質自搖動，
本礙不著澄寂的虛空，喻妄想自生自滅，本礙不著如如不動的自性。
所謂“ 一心不生，萬法無咎 ”。此中“ 客 ”字較粗，“ 塵 ”字較細。
初心人先認清了“ 主 ”和“ 客 ”，便不會妄想遷流。
進一步明白了“ 空 ”和“ 塵 ”，便不會為妄想所礙，
所謂“ 識得不為冤 ”。果能于此諦審領會，用功之道，思過半矣。
常住的人，本不跟客人或來或往，喻常住的自性，本不隨妄想忽生忽滅，
所謂“ 但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞 ”。塵質自搖動，
本礙不著澄寂的虛空，喻妄想自生自滅，本礙不著如如不動的自性。
所謂“ 一心不生，萬法無咎 ”。此中“ 客 ”字較粗，“ 塵 ”字較細。
初心人先認清了“ 主 ”和“ 客 ”，便不會妄想遷流。
進一步明白了“ 空 ”和“ 塵 ”，便不會為妄想所礙，
所謂“ 識得不為冤 ”。果能于此諦審領會，用功之道，思過半矣。
古代祖師直指人心，見性成佛，如達摩祖師的安心，六祖的惟論見性，
只要直下承當便了，沒有看話頭的。到後來的祖師，見人心不古，不能死心塌地修，
多弄機詐，每每數他人珍寶，作自己珍寶，便不得不各立門戶門庭，
各出手眼，才令學人看話頭。話頭很多，如“ 萬法歸一，一歸何處？”
“ 父母未生前，如何是我本來面目？”等等。但以“ 念佛是誰？”最為普通。
什麼叫話頭？話就是說話，頭就是說話之前。
如念“ 阿彌陀佛 ”是句話，未念之前，就是話頭。
所謂話頭，即是一念未生之際。一念才生，已成話尾。
這一念未生之際，叫做不生。不掉舉，不昏沉，不著靜，不落空，叫做不滅。
時時刻刻，專心致志，一念迴光返照這“ 不生不滅 ”，
就叫做看話頭，或照顧話頭。
只要直下承當便了，沒有看話頭的。到後來的祖師，見人心不古，不能死心塌地修，
多弄機詐，每每數他人珍寶，作自己珍寶，便不得不各立門戶門庭，
各出手眼，才令學人看話頭。話頭很多，如“ 萬法歸一，一歸何處？”
“ 父母未生前，如何是我本來面目？”等等。但以“ 念佛是誰？”最為普通。
什麼叫話頭？話就是說話，頭就是說話之前。
如念“ 阿彌陀佛 ”是句話，未念之前，就是話頭。
所謂話頭，即是一念未生之際。一念才生，已成話尾。
這一念未生之際，叫做不生。不掉舉，不昏沉，不著靜，不落空，叫做不滅。
時時刻刻，專心致志，一念迴光返照這“ 不生不滅 ”，
就叫做看話頭，或照顧話頭。
看話頭先要發疑情，疑情是看話頭的拐杖。
何謂疑情，如問念佛是誰，人人都知道是自己念，但是用口念呢，還是用心念？
如果用口念，睡著了還有口，為什麼不會念？如果用心念，心又是個什麼樣子？
卻沒處捉摸。因此不明白，便在“誰”上發起輕微的疑念，但不要粗，愈細愈好，
隨時隨地，單單照顧定這個疑念，像流水般不斷地看去，不生二念。
若疑念在，不要動著他。疑念不在，再輕微提起。
初用心時必定靜中比動中較得力些。但切不可生分別心，
不要管他得力不得力，不要管他動中或靜中，你一心一意地用你的功好了。
何謂疑情，如問念佛是誰，人人都知道是自己念，但是用口念呢，還是用心念？
如果用口念，睡著了還有口，為什麼不會念？如果用心念，心又是個什麼樣子？
卻沒處捉摸。因此不明白，便在“誰”上發起輕微的疑念，但不要粗，愈細愈好，
隨時隨地，單單照顧定這個疑念，像流水般不斷地看去，不生二念。
若疑念在，不要動著他。疑念不在，再輕微提起。
初用心時必定靜中比動中較得力些。但切不可生分別心，
不要管他得力不得力，不要管他動中或靜中，你一心一意地用你的功好了。
“ 念佛是誰 ”四字，最著重在個“ 誰 ”字，其餘三字不過言其大者而已。
如穿衣吃飯的是誰，屙屎放尿的是誰，打無明的是誰，能知覺的是誰。
不論行住坐臥，“誰”字一舉，便最容易發疑念的，不待反覆思量蔔長作短才有。
故“誰”字話頭，實在是參禪妙法。但不是將“誰”字或“ 念佛是誰 ”
四字作佛號念，也不是思量蔔度去找念佛的是誰，叫做疑情。
有等將“ 念佛是誰 ”四字，念不停口，不如念句“ 阿彌陀佛 ”功德更大。
有等胡思亂想，東尋西找叫做疑情，哪知愈想妄想愈多，等於欲升反墜，不可不知。
如穿衣吃飯的是誰，屙屎放尿的是誰，打無明的是誰，能知覺的是誰。
不論行住坐臥，“誰”字一舉，便最容易發疑念的，不待反覆思量蔔長作短才有。
故“誰”字話頭，實在是參禪妙法。但不是將“誰”字或“ 念佛是誰 ”
四字作佛號念，也不是思量蔔度去找念佛的是誰，叫做疑情。
有等將“ 念佛是誰 ”四字，念不停口，不如念句“ 阿彌陀佛 ”功德更大。
有等胡思亂想，東尋西找叫做疑情，哪知愈想妄想愈多，等於欲升反墜，不可不知。
初心人所發的疑念很粗，或斷或續，忽熟忽生，算不得疑情，僅可叫作想。
漸漸狂心收攏了，念頭也有點把得住了，才叫作參。再漸漸功夫純熟，
不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界，單單疑念現前，
不間不斷，這才叫作疑情。實際說起來，初時哪算得用功，僅僅是打妄想。
到這時真疑現前，才是真正用功的時候。
漸漸狂心收攏了，念頭也有點把得住了，才叫作參。再漸漸功夫純熟，
不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界，單單疑念現前，
不間不斷，這才叫作疑情。實際說起來，初時哪算得用功，僅僅是打妄想。
到這時真疑現前，才是真正用功的時候。
祖師禪的一個重要法門是“ 離四句，絕百非 ”。
“ 四句百非 ”乃佛法為泯除眾生有、無對待等迷執邪見而說明緣起性空、
真空無相不可得之理時的常用語。三論宗與禪宗均常用此一用語或概念以接引學人。
所謂四句，通常指有、無、亦有亦無、非有非無等四句，或指肯定、否定、
部分肯定部分否定、兩者均否定等作為判斷一般論議形式的四句。
四句之說有十種之多，百非則指百種否定。
四句百非都是基於一切判斷與議論之立場而設立的假名概念，
然佛法之究極宗旨乃在超越此等假名概念而達於言亡慮絕之境界。
故禪林盛傳“ 離四句絕百非 ”之名言。傳至今日，
禪宗有關四句百非之公案極多，乃參禪辦道之指南。
“ 四句百非 ”乃佛法為泯除眾生有、無對待等迷執邪見而說明緣起性空、
真空無相不可得之理時的常用語。三論宗與禪宗均常用此一用語或概念以接引學人。
所謂四句，通常指有、無、亦有亦無、非有非無等四句，或指肯定、否定、
部分肯定部分否定、兩者均否定等作為判斷一般論議形式的四句。
四句之說有十種之多，百非則指百種否定。
四句百非都是基於一切判斷與議論之立場而設立的假名概念，
然佛法之究極宗旨乃在超越此等假名概念而達於言亡慮絕之境界。
故禪林盛傳“ 離四句絕百非 ”之名言。傳至今日，
禪宗有關四句百非之公案極多，乃參禪辦道之指南。
例如學人參禪，得道的祖師隨舉身邊的茶杯問學人：
“ 這是什麼？”學人答：“ 是茶杯 ”，禪師便會棒喝。
茶杯是諸緣和合而生，茶杯是人對它的命名，茶杯如會說話，它會抗議說：
“ 我是茶杯嗎？名字是你們人取的 ”。茶杯本無名，是人們強加其上的，
這叫做“ 增益謗 ”，謗即過失之意。禪師喝叫學人再參。
學人於是再參，下次禪師舉杯又問：“ 這是什麼？”學人鑒於上次的教訓便反面回答：
“ 不是茶杯。”禪師當頭又是一棒。茶杯雖是人所命名，它名為茶杯，已千百年，
約定俗成，已成一法，今說不是茶杯，是破一法，這叫做“ 減損謗 ”。
錯了，再參！學人於是又參，禪師舉起茶杯再問：“ 這是什麼？”學人回答：
“ 也是茶杯，也不是茶杯。”啪、啪、啪，連挨三棒。
說是茶杯，又不是茶杯，這是自相矛盾，叫做“ 相違謗 ”。
錯了，還去參！學人於是還參，過了多時拜見禪師，禪師還是老問題，
學人想避而不答，怕開口便錯，禪師緊逼直追，不開口也錯，
於是學人避實就虛地回答說：“ 非是茶杯非不是茶杯。”
這是開玩笑，叫做“ 戲論謗 ”，禪師照打不誤，叫學人再參。
“ 這是什麼？”學人答：“ 是茶杯 ”，禪師便會棒喝。
茶杯是諸緣和合而生，茶杯是人對它的命名，茶杯如會說話，它會抗議說：
“ 我是茶杯嗎？名字是你們人取的 ”。茶杯本無名，是人們強加其上的，
這叫做“ 增益謗 ”，謗即過失之意。禪師喝叫學人再參。
學人於是再參，下次禪師舉杯又問：“ 這是什麼？”學人鑒於上次的教訓便反面回答：
“ 不是茶杯。”禪師當頭又是一棒。茶杯雖是人所命名，它名為茶杯，已千百年，
約定俗成，已成一法，今說不是茶杯，是破一法，這叫做“ 減損謗 ”。
錯了，再參！學人於是又參，禪師舉起茶杯再問：“ 這是什麼？”學人回答：
“ 也是茶杯，也不是茶杯。”啪、啪、啪，連挨三棒。
說是茶杯，又不是茶杯，這是自相矛盾，叫做“ 相違謗 ”。
錯了，還去參！學人於是還參，過了多時拜見禪師，禪師還是老問題，
學人想避而不答，怕開口便錯，禪師緊逼直追，不開口也錯，
於是學人避實就虛地回答說：“ 非是茶杯非不是茶杯。”
這是開玩笑，叫做“ 戲論謗 ”，禪師照打不誤，叫學人再參。
這是對“ 四句 ”公案形象化的說明，並不是說真正參禪就如此簡單。
由此可見禪宗至少從認識論上，把人們語言的局限性、邏輯思維的局限性打破了。
這是什麼，人們用語言、邏輯思維以能夠回答的形式不外就是這四句：
是的，肯定；不是的，否定；亦是亦不是，矛盾；非是非不是，不定。
除此四種之外，還能說什麼呢，這不是局限性嗎。
我們對於一切人法的目光，若是還用著百非見中之一見，便不能見著般若實相。
般若是不可言說，不可思議的，歷來祖師又不能不勉強“指月”般地巧譬善喻地說。
禪宗常從具體的事上用“烘雲托月”的辦法，渲染本來面目，以使學人循指見月。
由此可見禪宗至少從認識論上，把人們語言的局限性、邏輯思維的局限性打破了。
這是什麼，人們用語言、邏輯思維以能夠回答的形式不外就是這四句：
是的，肯定；不是的，否定；亦是亦不是，矛盾；非是非不是，不定。
除此四種之外，還能說什麼呢，這不是局限性嗎。
我們對於一切人法的目光，若是還用著百非見中之一見，便不能見著般若實相。
般若是不可言說，不可思議的，歷來祖師又不能不勉強“指月”般地巧譬善喻地說。
禪宗常從具體的事上用“烘雲托月”的辦法，渲染本來面目，以使學人循指見月。
三、從南頓北漸公案看祖師禪的發展方向
中國的佛教，無論何宗何派，從會昌以後，衰微零落，幾乎至於滅絕。
而在這不絕如縷的形勢之中漸漸蘇其殘喘，猶得保留它的偉大勢力的只有禪宗。
而中國佛教的一線生機，也就仗著禪宗這一宗傳承連綿以至於今日。
我們推崇禪宗，卻不可忘了當年拼命弘揚這一派禪宗的神會和尚。
而在這不絕如縷的形勢之中漸漸蘇其殘喘，猶得保留它的偉大勢力的只有禪宗。
而中國佛教的一線生機，也就仗著禪宗這一宗傳承連綿以至於今日。
我們推崇禪宗，卻不可忘了當年拼命弘揚這一派禪宗的神會和尚。
南宗在最初的時期，僅僅流傳於嶺南一帶，北宗的神秀大師與其弟子普寂、
義福兩大師，都是身為帝師，聲名蓋國，勢焰熏天，若不是為法忘身、
百折不撓的神會和尚出來，南宗實難有出頭之日。然而在最近一千年之間，
一般佛教徒對神會僅有些微薄淡漠的印象。由於胡適先生，從敦煌寫本中，
發現了許多重要禪宗史料，才使我們知道他是南宗北伐的總司令，
是新禪學的建立者，是中國佛教史上一個偉大的人物。
我們對這位為法忘身、百折不撓的古德，自然由衷地產生一種景仰的敬意。
可在這景仰的同時，回顧隋唐以後禪宗史，卻又觸引起我一種特殊的感想。
有人會說，中國佛教的倖存，是存在這位神會和尚手裏。
而我卻要說，中國佛教的衰亡，也亡在這位神會和尚手裏！
義福兩大師，都是身為帝師，聲名蓋國，勢焰熏天，若不是為法忘身、
百折不撓的神會和尚出來，南宗實難有出頭之日。然而在最近一千年之間，
一般佛教徒對神會僅有些微薄淡漠的印象。由於胡適先生，從敦煌寫本中，
發現了許多重要禪宗史料，才使我們知道他是南宗北伐的總司令，
是新禪學的建立者，是中國佛教史上一個偉大的人物。
我們對這位為法忘身、百折不撓的古德，自然由衷地產生一種景仰的敬意。
可在這景仰的同時，回顧隋唐以後禪宗史，卻又觸引起我一種特殊的感想。
有人會說，中國佛教的倖存，是存在這位神會和尚手裏。
而我卻要說，中國佛教的衰亡，也亡在這位神會和尚手裏！
我們知道，北宗是漸修，南宗是頓悟；北宗重在行，南宗重在知；
北宗主由定生慧，南宗主以慧攝定，這是兩宗最大的差異。
現在推翻北宗而專弘南宗，便是不尚漸修，而惟尚頓悟；不重行，惟重知；
不主由定生慧，而主以慧攝定。這是始于神會和尚所造成的一種風氣。
於是，當時的佛教徒，以不立文字而輕棄一切經卷，
以無念為宗旨而指斥修習有為，以定慧齊等而反對坐禪入定，
以立地成佛而破除三劫五乘，以機鋒肆應而馳鶩空談立辦，莫不捨難趨易，
棄實崇虛，積習相承，每況愈下，乃至不知聖教究何所說，不知修行應何所依，
正信還沒生根，便說已經“ 開悟 ”；菩提尚未發心，侈談已經“ 見性 ”。
北宗主由定生慧，南宗主以慧攝定，這是兩宗最大的差異。
現在推翻北宗而專弘南宗，便是不尚漸修，而惟尚頓悟；不重行，惟重知；
不主由定生慧，而主以慧攝定。這是始于神會和尚所造成的一種風氣。
於是，當時的佛教徒，以不立文字而輕棄一切經卷，
以無念為宗旨而指斥修習有為，以定慧齊等而反對坐禪入定，
以立地成佛而破除三劫五乘，以機鋒肆應而馳鶩空談立辦，莫不捨難趨易，
棄實崇虛，積習相承，每況愈下，乃至不知聖教究何所說，不知修行應何所依，
正信還沒生根，便說已經“ 開悟 ”；菩提尚未發心，侈談已經“ 見性 ”。
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