明心現性之禪法
[提要]：禪宗所說的「 明心見性」大多被理解為：
迴光返照，明瞭自己的內在心性。
本文通過對敦煌版《壇經》的解讀，揭示了：
若要認識自家心性，唯有通過自家心地上覺性如來，
此大放光明的功用的展現來體認。
迴光返照，明瞭自己的內在心性。
本文通過對敦煌版《壇經》的解讀，揭示了：
若要認識自家心性，唯有通過自家心地上覺性如來，
此大放光明的功用的展現來體認。
禪宗講究直指人心，見性成佛。
當年神秀所呈的心偈便是：
「 身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」
從這個偈子可以明顯看出兩點：
一者：神秀將身心打為兩截；
二者：認為淨心為客塵煩惱所染。
宗密將神秀這種去除客塵的方法歸入「 息妄修心宗 」。
如《禪源諸詮集都序》卷上之二中說：
「 息妄看淨，時時拂拭，凝心住心，專注一境，及跏趺調身調息等也……
此之方便本是五祖大師教授，各皆印可，為一方師。」
實際上當時神秀也是以頗深的禪定功夫而聞名。
據《楞伽師資記》上說，神秀「 禪燈默照，言語道斷」，
「 守真一門，孤懸心鏡 」。
當年神秀所呈的心偈便是：
「 身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」
從這個偈子可以明顯看出兩點：
一者：神秀將身心打為兩截；
二者：認為淨心為客塵煩惱所染。
宗密將神秀這種去除客塵的方法歸入「 息妄修心宗 」。
如《禪源諸詮集都序》卷上之二中說：
「 息妄看淨，時時拂拭，凝心住心，專注一境，及跏趺調身調息等也……
此之方便本是五祖大師教授，各皆印可，為一方師。」
實際上當時神秀也是以頗深的禪定功夫而聞名。
據《楞伽師資記》上說，神秀「 禪燈默照，言語道斷」，
「 守真一門，孤懸心鏡 」。
對於神秀這種向內觀心的禪法，慧能在《壇經》中給予了批評：
「 善知識，此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言動。
若言看心，心元是妄，妄如幻，故無所看也。」
我們該如何理解慧能與神秀禪法的本質區別呢？
「 善知識，此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言動。
若言看心，心元是妄，妄如幻，故無所看也。」
我們該如何理解慧能與神秀禪法的本質區別呢？
對於神秀這種向內觀照的禪法，慧能繼續批評到：
「若言看淨，人性本淨。為妄念故蓋覆真如。
離妄念，本性淨。不見自性本淨，心起看淨，卻生淨妄。
妄無處所，故知看者，看卻是妄也。
淨無形相，卻立淨相，言是功夫。
作此見者障自本性，卻被淨縛。」
本人認為此處的「 不見自性本淨，心起看淨，卻生淨妄」的
「見」字應該讀作「 現 」。因為一方面「見自本淨」和「心起看淨」
有語意的重複。另一方面，更重要的是，這是慧能禪法的特質所在。
即是說，慧能並不主張有一個內在的自性可見。
也不同意在自性之外另有一個能見自性的見者。
對於慧能來說，若是要見自性，唯有通過自性功用的向外的展現來體認。
從體用關係上來說，並非離開「 用 」另有一個「 體 」。
對於體用別離的觀點，慧能認為是「色身外別有法身」的外道邪說。
在《壇經》中慧能明確提出，通過自性功用的向外展現，來體認自性的禪法：
「 又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語，
為邪見故。
善知識，心量廣大，遍周法界。用即了了分明。應用，便知一切。
一切即一，一即一切，去來自由。」
也就是說，慧能主張通過「 現性 」來「 見性 」，但無「能」「所」之別。
當下就是，言語道斷。若「現」後再「見」，便是擬思即差，
而非一切即一，一即一切了。
同理，「明心見性」的「 明心 」就可理解為「 讓心大放光明 」。
如《壇經》中說：
「 自心地上覺性如來，放大光明。外照六門清淨，能破六欲諸天。
自性內照，三毒即除。地獄等罪，一時銷滅。內外明徹，不異西方。
不作此修如何到彼。大眾聞說，了然見性。悉皆禮拜。俱歎善哉。」
這裏也可以看出若大眾要「見性」或「明心」，
也是通過自性功用的彰顯來體認的。
在此處的彰顯便是「 自心地上覺性如來，放大光明。」
這種觀點論述較明白的可以在
《大意普覺禪師住育王廣利禪寺語錄》中看到：
「 西天國王問波羅提尊者曰：我欲作佛，不知何者是佛？
尊者曰：見性是佛。 王曰：師見性否？
尊者曰：我見佛性。 王曰：性在何處？
尊者曰：性在作用。 王曰：是何作用？我今不見。
尊者曰：今現作用，王自不見。
王曰：於我有否？
尊者曰：王若作用無有不是？王若不用體亦難見。
王曰：若當用時，幾處出現？
尊者曰：若出現時，當有其八。
王曰：八處佛性當為我說。
尊者曰：在胎曰身；處世名人；在眼曰見；在耳曰聞；
在鼻辨香；在舌談論；在手執捉；在足運奔。
遍現俱該。沙界收攝，在一微塵識者知是佛性。
不識喚作精魂。王聞是言心即開悟。”
「若言看淨，人性本淨。為妄念故蓋覆真如。
離妄念，本性淨。不見自性本淨，心起看淨，卻生淨妄。
妄無處所，故知看者，看卻是妄也。
淨無形相，卻立淨相，言是功夫。
作此見者障自本性，卻被淨縛。」
本人認為此處的「 不見自性本淨，心起看淨，卻生淨妄」的
「見」字應該讀作「 現 」。因為一方面「見自本淨」和「心起看淨」
有語意的重複。另一方面，更重要的是，這是慧能禪法的特質所在。
即是說，慧能並不主張有一個內在的自性可見。
也不同意在自性之外另有一個能見自性的見者。
對於慧能來說，若是要見自性，唯有通過自性功用的向外的展現來體認。
從體用關係上來說，並非離開「 用 」另有一個「 體 」。
對於體用別離的觀點，慧能認為是「色身外別有法身」的外道邪說。
在《壇經》中慧能明確提出，通過自性功用的向外展現，來體認自性的禪法：
「 又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語，
為邪見故。
善知識，心量廣大，遍周法界。用即了了分明。應用，便知一切。
一切即一，一即一切，去來自由。」
也就是說，慧能主張通過「 現性 」來「 見性 」，但無「能」「所」之別。
當下就是，言語道斷。若「現」後再「見」，便是擬思即差，
而非一切即一，一即一切了。
同理，「明心見性」的「 明心 」就可理解為「 讓心大放光明 」。
如《壇經》中說：
「 自心地上覺性如來，放大光明。外照六門清淨，能破六欲諸天。
自性內照，三毒即除。地獄等罪，一時銷滅。內外明徹，不異西方。
不作此修如何到彼。大眾聞說，了然見性。悉皆禮拜。俱歎善哉。」
這裏也可以看出若大眾要「見性」或「明心」，
也是通過自性功用的彰顯來體認的。
在此處的彰顯便是「 自心地上覺性如來，放大光明。」
這種觀點論述較明白的可以在
《大意普覺禪師住育王廣利禪寺語錄》中看到：
「 西天國王問波羅提尊者曰：我欲作佛，不知何者是佛？
尊者曰：見性是佛。 王曰：師見性否？
尊者曰：我見佛性。 王曰：性在何處？
尊者曰：性在作用。 王曰：是何作用？我今不見。
尊者曰：今現作用，王自不見。
王曰：於我有否？
尊者曰：王若作用無有不是？王若不用體亦難見。
王曰：若當用時，幾處出現？
尊者曰：若出現時，當有其八。
王曰：八處佛性當為我說。
尊者曰：在胎曰身；處世名人；在眼曰見；在耳曰聞；
在鼻辨香；在舌談論；在手執捉；在足運奔。
遍現俱該。沙界收攝，在一微塵識者知是佛性。
不識喚作精魂。王聞是言心即開悟。”
這種通過自(家)心地上覺性如來，放大光明功用的展現來體認
「明心現性」的禪法深刻地影響了後來的洪州禪。
宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三中對馬祖道一的這種禪法，做了詳細的描述：
「起心動念，彈指磬咳揚扇，所作所為，皆是佛性全體之用，
更無第二主宰。如面作多般飲食，一一皆面。
佛性亦爾，全體貪嗔癡、造善惡、受苦樂，一一皆性。……又云：
……揚眉動睛，笑欠磬咳，或動搖等，皆是佛事。故云觸類是道也。」
洪州禪法被概括為「無修即修」，同時也是活潑潑佛性的自我彰顯。
對於外人這便又是一種開示，一種功德無量的表法。
這也正是禪師為眾生福田的根本所在。如《佛祖歷代通載》卷第十五中談到：
「 一日問曰：某自到來不蒙指示心要。
悟曰：自汝到來，吾未嘗不指汝心要。
曰：何處指示？
悟曰：汝擎茶來吾為汝接，汝行食來吾為汝受，汝和南時吾便低首。
何處不指示心要？師低頭良久。
悟曰：見(現)即直下便見。擬思即差。」
「明心現性」的禪法深刻地影響了後來的洪州禪。
宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三中對馬祖道一的這種禪法，做了詳細的描述：
「起心動念，彈指磬咳揚扇，所作所為，皆是佛性全體之用，
更無第二主宰。如面作多般飲食，一一皆面。
佛性亦爾，全體貪嗔癡、造善惡、受苦樂，一一皆性。……又云：
……揚眉動睛，笑欠磬咳，或動搖等，皆是佛事。故云觸類是道也。」
洪州禪法被概括為「無修即修」，同時也是活潑潑佛性的自我彰顯。
對於外人這便又是一種開示，一種功德無量的表法。
這也正是禪師為眾生福田的根本所在。如《佛祖歷代通載》卷第十五中談到：
「 一日問曰：某自到來不蒙指示心要。
悟曰：自汝到來，吾未嘗不指汝心要。
曰：何處指示？
悟曰：汝擎茶來吾為汝接，汝行食來吾為汝受，汝和南時吾便低首。
何處不指示心要？師低頭良久。
悟曰：見(現)即直下便見。擬思即差。」
慧能傳下來的這種體用不二，以用現體，觸目即真，發言即誠，
所行即是的「 明心現性 」的禪法，實際上深深影響了宋明的陽明心學
和現在的新儒學。總而言之，慧能所創“ 明心現性 ”的禪法，
可以說是中國對世界最為光輝偉大的貢獻之一。
它引領著我們遠離無明習氣，讓我們走上自強不息的人生道路。
所行即是的「 明心現性 」的禪法，實際上深深影響了宋明的陽明心學
和現在的新儒學。總而言之，慧能所創“ 明心現性 ”的禪法，
可以說是中國對世界最為光輝偉大的貢獻之一。
它引領著我們遠離無明習氣，讓我們走上自強不息的人生道路。
曹 彥 / 文 北京大學哲學系博士研究生
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