禪 — 主體的顯現
善知識，不悟即佛是眾生。
一念悟時眾生是佛。故知萬法盡在自心。
何不從自心中，頓見真如本性。
—《壇經．般若品第二》
主體是世界的支柱，一切的表像都是主體的反映，
主體就如一面明鏡映照萬事萬物。然而，
人類自從有了理性之後，就把這面明鏡打碎了。
人們把感性得來的東西邏輯理性化，又把邏輯理性
這種人類認識世界的手段，看成是唯一神聖的、解決一切事物的目的。
現代工業社會人的異化，就是由此而導致的一種後果。
主體被淹沒在茫茫黑海中，人類在痛苦之中呻吟。
主體就如一面明鏡映照萬事萬物。然而，
人類自從有了理性之後，就把這面明鏡打碎了。
人們把感性得來的東西邏輯理性化，又把邏輯理性
這種人類認識世界的手段，看成是唯一神聖的、解決一切事物的目的。
現代工業社會人的異化，就是由此而導致的一種後果。
主體被淹沒在茫茫黑海中，人類在痛苦之中呻吟。
我們再回頭看看禪宗吧。慧能說：
“ 何名清淨法身佛，世人性本清淨，萬法從自性生……
如是諸法在自性中，如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗，
忽遇風吹雲散上下俱明，萬象皆現。世人性常浮游，如彼天雲。”
善男善女焚香求佛，僧人們念經學佛，如果自性中沒有佛，
就等於沒有求，沒有學。慧能認為三身佛不在外，
這樣的外求是達不到目的的。《黃蘗斷際禪師宛陵祿》中有個比喻：
“ 如癡人上山叫一聲，響從穀出，便下去趁，及尋覓不得，
又叫一聲，山上響又應，亦走上山趁。
結果千生萬劫，只是尋聲逐響人，虛生浪死漢。”
癡人哪知道響從自身口中出，善男善女，念經學佛哪知道真佛在自心，
只是都被外界現象所迷惑，拼命向外求覓，白白浪費生命。
就等於沒有求，沒有學。慧能認為三身佛不在外，
這樣的外求是達不到目的的。《黃蘗斷際禪師宛陵祿》中有個比喻：
“ 如癡人上山叫一聲，響從穀出，便下去趁，及尋覓不得，
又叫一聲，山上響又應，亦走上山趁。
結果千生萬劫，只是尋聲逐響人，虛生浪死漢。”
癡人哪知道響從自身口中出，善男善女，念經學佛哪知道真佛在自心，
只是都被外界現象所迷惑，拼命向外求覓，白白浪費生命。
人們在認識世界的時候也往往同“ 癡人 ”一樣。
表像的一切，諸如理性，邏輯和概念皆是從主體中派生而出，
我們往往被這些從主體中映照出來的東西迷惑住，就如浮雲遮去主體，
留下影子，我們就在這樣的世界裏，枉費精力拼命與影子周旋。
表像的一切，諸如理性，邏輯和概念皆是從主體中派生而出，
我們往往被這些從主體中映照出來的東西迷惑住，就如浮雲遮去主體，
留下影子，我們就在這樣的世界裏，枉費精力拼命與影子周旋。
禪告訴我們從兜圈場中跳出來，使主體呈現的方法 —“ 頓悟 ”
主體被客體迷惑時，主體與客體是分離的，往往現象變成本質，
有限當做無限，這就是慧能所說的“心迷”。
有限當做無限，這就是慧能所說的“心迷”。
神秀有偈云：“ 身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”
在這首偈裏，身與心都有對應之物菩提和明鏡，主體依屬著客體，
同時主體與客體兩物分離。
慧能破“ 心迷 ”的偈是：
“ 菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。”
主客體合一，這裏的“ 一 ”是全部物質和精神現象的“ 性 ”，
它就是“佛”，就是“ 心 ”，並不脫離宇宙現象的抽象(故與概念範疇無關)，
又不是實體，因而宇宙無任何現象可充當它的主詞或賓詞(故無法稱謂)，
只能樸素稱之為“ 空 ”或“ 真如 ”之類。
在這首偈裏，身與心都有對應之物菩提和明鏡，主體依屬著客體，
同時主體與客體兩物分離。
慧能破“ 心迷 ”的偈是：
“ 菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。”
主客體合一，這裏的“ 一 ”是全部物質和精神現象的“ 性 ”，
它就是“佛”，就是“ 心 ”，並不脫離宇宙現象的抽象(故與概念範疇無關)，
又不是實體，因而宇宙無任何現象可充當它的主詞或賓詞(故無法稱謂)，
只能樸素稱之為“ 空 ”或“ 真如 ”之類。
當和尚向禪師們請教“ 如何是佛 ”這個問題時，禪師們會這樣回答：
佛是“ 乾屎橛 ”，“ 麻三斤 ”，“ 蘆芽穿股生 ”，“ 口是禍門 ”。
正常的邏輯思維應當回答，佛是一種人生觀或是一種宗教現象之類的話。
但是禪師們的回答卻出人意料地超出了邏輯範疇。垂手恭聽的和尚，
正常的思維忽然被打斷，一切知性在此時都不發生作用，
和尚陷入一片迷惘之中，請教的和尚在迷霧裏如果順著邏輯思維再追問下去，
禪師們一定會賞他一巴掌或當頭給他一棒。
但是禪師們的回答卻出人意料地超出了邏輯範疇。垂手恭聽的和尚，
正常的思維忽然被打斷，一切知性在此時都不發生作用，
和尚陷入一片迷惘之中，請教的和尚在迷霧裏如果順著邏輯思維再追問下去，
禪師們一定會賞他一巴掌或當頭給他一棒。
因為正常的思維，是順著概念邏輯展開的，而“ 佛 ”“ 真如 ”和
“ 空 ”本不是邏輯、概念、語言所能洞穿的東西。
概念語言是外在的，“ 佛 ”是內在的，通過外在是永遠達不到內在的。
禪師們知道用正常的概念、語言是不能解答這個問題的，
他們只能用不相干的概念語言來打破和尚正常的思維，
使和尚陷入“ 兩難境地 ”，阻塞和尚企圖用概念邏輯來探求“ 佛 ”的錯道。
鈴木大拙說：
“ 禪對未開悟的人來說，是無論怎樣說明，怎樣論證也無法傳達的經驗，
如果可以分析，依靠它使不知悟的人完全明瞭，這就不是悟丁。
因為這種悟已變為不成其悟的概念，禪也不再是經驗了。
為使我們領悟禪，唯一的辦法是，用嚮導或暗示喚起人的注意，
使之指向這一目標。怎樣抓住達到目標的具體物，應由各人自己動手來做。
完成這一步全靠自己，誰也幫不了忙。”
“ 空 ”本不是邏輯、概念、語言所能洞穿的東西。
概念語言是外在的，“ 佛 ”是內在的，通過外在是永遠達不到內在的。
禪師們知道用正常的概念、語言是不能解答這個問題的，
他們只能用不相干的概念語言來打破和尚正常的思維，
使和尚陷入“ 兩難境地 ”，阻塞和尚企圖用概念邏輯來探求“ 佛 ”的錯道。
鈴木大拙說：
“ 禪對未開悟的人來說，是無論怎樣說明，怎樣論證也無法傳達的經驗，
如果可以分析，依靠它使不知悟的人完全明瞭，這就不是悟丁。
因為這種悟已變為不成其悟的概念，禪也不再是經驗了。
為使我們領悟禪，唯一的辦法是，用嚮導或暗示喚起人的注意，
使之指向這一目標。怎樣抓住達到目標的具體物，應由各人自己動手來做。
完成這一步全靠自己，誰也幫不了忙。”
當請教的和尚在“兩難境地”裏到處碰壁後，忽然看到新的天地？
這就是他自己，唯有看清他自己，才能認清什麼是“ 佛 ”。
“佛”的到來完全依賴他自己的體認，而“ 佛 ”早就在他的“ 心中 ”。
這時他已不是低三下氣請教的和尚，他已成為自己的主人。
或許在這個時候，和尚會對禪師猛擊一拳，禪師也會笑著接受。
這就是“ 頓悟 ”的發生。
這就是他自己，唯有看清他自己，才能認清什麼是“ 佛 ”。
“佛”的到來完全依賴他自己的體認，而“ 佛 ”早就在他的“ 心中 ”。
這時他已不是低三下氣請教的和尚，他已成為自己的主人。
或許在這個時候，和尚會對禪師猛擊一拳，禪師也會笑著接受。
這就是“ 頓悟 ”的發生。
佛是心，心是主體，三身佛皆可從主體中求到，無須向外。
大致考察了禪宗思想後，我們似乎找到一條解決柏拉圖，
康得和叔本華提出的一系列有關世界認識論
問題的道路。柏拉圖所謂的“ 理念 ”，康得的“ 自在之物 ”，
叔本華提出的“ 意志 ”都是相似的意思
，用禪宗的話來表達就是“ 佛 ”，就是“ 本性 ”，就是“心”，
落實到本文要闡述的主題就是“ 人 ”—“ 主體 ”。
康得和叔本華提出的一系列有關世界認識論
問題的道路。柏拉圖所謂的“ 理念 ”，康得的“ 自在之物 ”，
叔本華提出的“ 意志 ”都是相似的意思
，用禪宗的話來表達就是“ 佛 ”，就是“ 本性 ”，就是“心”，
落實到本文要闡述的主題就是“ 人 ”—“ 主體 ”。
馬鳴祖師云：
“ 所言法者，謂眾生心，故一切法生，若心無生，法無從生，
亦無名字。迷人不知，法身無象，應物現形”
“ 所言法者，謂眾生心，故一切法生，若心無生，法無從生，
亦無名字。迷人不知，法身無象，應物現形”
《壇經》曰：
“ 時有風吹幡動，一僧曰：風動。
“ 時有風吹幡動，一僧曰：風動。
一僧曰：‘幡動。’議論不已。
慧能進曰：不是風動，不是幡動，仁者心動。
慧能進曰：不是風動，不是幡動，仁者心動。
一眾駭然。”
一切客體或唯物論所謂的“ 物質世界 ”，
它的存在都是相對於主體存在而言，沒有主體的存在，
一切客體的存在都是沒有意義的。就譬如，太陽的光是為著人類，
使人類得以生存。如果沒有人類，太陽光依然是存在，
但卻是白白燃燒，沒有一點意義可言的。王陽明有一命題“心外無物”。
一次友人指山中花樹問陽明：“ 天下無心外之物，
如此花樹在深山自開自落，於我心亦何相關？”
王陽明回答說：
“ 你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；
你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，
便知此花不在你心外。”
它的存在都是相對於主體存在而言，沒有主體的存在，
一切客體的存在都是沒有意義的。就譬如，太陽的光是為著人類，
使人類得以生存。如果沒有人類，太陽光依然是存在，
但卻是白白燃燒，沒有一點意義可言的。王陽明有一命題“心外無物”。
一次友人指山中花樹問陽明：“ 天下無心外之物，
如此花樹在深山自開自落，於我心亦何相關？”
王陽明回答說：
“ 你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；
你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，
便知此花不在你心外。”
在我們說世界客體存在的同時，主體已經相應地存在著。
從意義上來說，物質世界的存在是本體
賦予的，一切事物的變化規律也是主體賦予的。
所以，柏拉圖，康得到叔本華都察覺到從客觀出發
來認識事物不可能達到最後認識的目的。
他們隱隱約約感覺到有一種東西是他們要認識的最後目的，
但又沒有辦法說清，只能用“ 理念 ”，“ 自在之物 ”與
“ 意志 ”來替代，其實這就是我們的主體。
從意義上來說，物質世界的存在是本體
賦予的，一切事物的變化規律也是主體賦予的。
所以，柏拉圖，康得到叔本華都察覺到從客觀出發
來認識事物不可能達到最後認識的目的。
他們隱隱約約感覺到有一種東西是他們要認識的最後目的，
但又沒有辦法說清，只能用“ 理念 ”，“ 自在之物 ”與
“ 意志 ”來替代，其實這就是我們的主體。
二千多年前，古希臘石柱上刻著一句警言：“ 認識你自己 ”。
人類的認識世界程度與人類認識自己程度相關；同時。
人類揭示世界的深度與人類自己和自身複雜性的驚訝程度有關。
我們人具有世界的特性，這是毫無疑問的。
在第一章中，筆者已經提過我們的身體 ─
是世界的客體，是直接的客體，這特殊的客體是和世界相通的，
真正認識自己就能導致認識世界。
赫拉克利特在殘篇中寫道：
“ 當他深入到他自己的本性中去時，
世界的本性也就顯露在他的眼前。”
尼采也說：
“ 就這樣滿懷信心地邁著堅定的步伐，沿著這條智慧之路前進！
不管你的情況怎樣，都要用經驗之泉為你服務！
拋開對你本質的不滿，原諒你的自我：
因為在每種情況下，你身邊都有一條上有百根橫木的梯子，
它可以讓你登上認識之路。”除了自己之外，我們再沒有別的通向
認識世界的途徑。
人類的認識世界程度與人類認識自己程度相關；同時。
人類揭示世界的深度與人類自己和自身複雜性的驚訝程度有關。
我們人具有世界的特性，這是毫無疑問的。
在第一章中，筆者已經提過我們的身體 ─
是世界的客體，是直接的客體，這特殊的客體是和世界相通的，
真正認識自己就能導致認識世界。
赫拉克利特在殘篇中寫道：
“ 當他深入到他自己的本性中去時，
世界的本性也就顯露在他的眼前。”
尼采也說：
“ 就這樣滿懷信心地邁著堅定的步伐，沿著這條智慧之路前進！
不管你的情況怎樣，都要用經驗之泉為你服務！
拋開對你本質的不滿，原諒你的自我：
因為在每種情況下，你身邊都有一條上有百根橫木的梯子，
它可以讓你登上認識之路。”除了自己之外，我們再沒有別的通向
認識世界的途徑。
正因為人是自然派生的，是自然的一部份，
所以部分之中必然能反映“ 整體 ”。
人是宇宙變易這條大鏈條中的必然一環，
宇宙的一切法則也註定會在人的身上起作用，
宇宙的一切奧秘也必定能在人的身上發現，
作為有意識而同其他生物區別的人身上，
光這一點感知，我們就可以說禪宗的“ 萬法從自性生 ”是真理。
這樣我們也不難理會莊子說的：
“ 天地與我並生、萬物與我歸一”是什麼意思了。
所以部分之中必然能反映“ 整體 ”。
人是宇宙變易這條大鏈條中的必然一環，
宇宙的一切法則也註定會在人的身上起作用，
宇宙的一切奧秘也必定能在人的身上發現，
作為有意識而同其他生物區別的人身上，
光這一點感知，我們就可以說禪宗的“ 萬法從自性生 ”是真理。
這樣我們也不難理會莊子說的：
“ 天地與我並生、萬物與我歸一”是什麼意思了。
與此相反，科學而系統地研究物質世界，
雖然很重要但卻似乎只是第二意義的，通過這種方法
作為現象世界是超越不了的。因為，各種事物各呈其
“ 自在 ”與“ 現象 ”。當我們進行事物的研究
時，我們是站在事物的外面，只能闡述其“ 現象 ”
而不能闡述其“ 自在 ”。
當我們研究自身的時候，我們既是 現象，又是自在 。
我們不但可以描繪現象，最重要的是我們同時能把握住“ 自在 ”，
通過自身的“ 自在 ”，我們就可以認識到宇宙的“ 自在 ”。
雖然很重要但卻似乎只是第二意義的，通過這種方法
作為現象世界是超越不了的。因為，各種事物各呈其
“ 自在 ”與“ 現象 ”。當我們進行事物的研究
時，我們是站在事物的外面，只能闡述其“ 現象 ”
而不能闡述其“ 自在 ”。
當我們研究自身的時候，我們既是 現象，又是自在 。
我們不但可以描繪現象，最重要的是我們同時能把握住“ 自在 ”，
通過自身的“ 自在 ”，我們就可以認識到宇宙的“ 自在 ”。
在“禪”提醒我們注重主體之時，字宙學與人類學最終是溶合一體。
這種思想大約在《易經》產生以前就是中華民族的寶貴遺產．
當代科學研究越來越注意到這種思想的重要意義，耗散結構理論
創始人普利高津說：
“ 在經典物理學中，觀察者置身於體系之外，
當體系本身被認為服從確定論規律時，他是進行判斷的人。
換句話說，我們有一個“ 決定者 ”，他是“ 自由的 ”，
同時還有一些體系成員，它們是個體或組織，必須遵從某些主體規範。
現在，我們已經離這種二分法越來越遠了。
我們知道，用玻爾（Nies Bohr)的名言來說，
我們既是演員又是觀眾，不僅在人文科學中是這樣，
在物理學中也是如此。代替“ 現在即意味著將來 ”的觀念結構，
我們正步入一個世界，在其中將來是未決的，
在其中時間是一種結構，我們所有人都可以參與這當中去。”
這種思想大約在《易經》產生以前就是中華民族的寶貴遺產．
當代科學研究越來越注意到這種思想的重要意義，耗散結構理論
創始人普利高津說：
“ 在經典物理學中，觀察者置身於體系之外，
當體系本身被認為服從確定論規律時，他是進行判斷的人。
換句話說，我們有一個“ 決定者 ”，他是“ 自由的 ”，
同時還有一些體系成員，它們是個體或組織，必須遵從某些主體規範。
現在，我們已經離這種二分法越來越遠了。
我們知道，用玻爾（Nies Bohr)的名言來說，
我們既是演員又是觀眾，不僅在人文科學中是這樣，
在物理學中也是如此。代替“ 現在即意味著將來 ”的觀念結構，
我們正步入一個世界，在其中將來是未決的，
在其中時間是一種結構，我們所有人都可以參與這當中去。”
在科學轉變的時代，“ 禪 ”為我們指明了一條大道，
從深層上觀察，“ 禪—主體 ”使人重新獲得
創造性，把人從教條中解放出來，拋棄人的自我異化，
這是一種巨大的哲學嘗試。
從深層上觀察，“ 禪—主體 ”使人重新獲得
創造性，把人從教條中解放出來，拋棄人的自我異化，
這是一種巨大的哲學嘗試。
人類在宏觀上已經可以使火箭飛離太陽系；
在微觀上，人類視野已可以觀察到比原子電子更小的微粒，
在人類征服宇宙的同時，人類也同時被宇宙所征服；
我們在改造自然的同時，我們同時也在破壞自然；
我們想使人類生活更物質些，我們同時被物質所異化。
人與世界的背反，全部取決於人與世界的二分法，
這種對抗越來越使人類陷入困境。
在微觀上，人類視野已可以觀察到比原子電子更小的微粒，
在人類征服宇宙的同時，人類也同時被宇宙所征服；
我們在改造自然的同時，我們同時也在破壞自然；
我們想使人類生活更物質些，我們同時被物質所異化。
人與世界的背反，全部取決於人與世界的二分法，
這種對抗越來越使人類陷入困境。
在困境中，人類為物質欲所趨，心被外界事物所迷，拼命向外求覓，
得來全是一場夢幻泡影。
“ 人是什麼？ ”，“ 生命與世界的意義又是什麼?？”
這種在困境中絕望的提問，全部可以歸結一句話“ 佛性是什麼？”。
禪抓住了這一點，它向我們顯示恢復人類文明進程中，
其所失調的一系列平衡，並幫助我們加深對宇宙更深的認識，
身與心，體驗與思辯在禪中渾然一體了，
禪恢復了人的主體在世界的地位。
當我們自性自悟的時候，我們的主體已經顯現，
禪向人類顯示自救的曙光，讓我們徹底自悟吧。
得來全是一場夢幻泡影。
“ 人是什麼？ ”，“ 生命與世界的意義又是什麼?？”
這種在困境中絕望的提問，全部可以歸結一句話“ 佛性是什麼？”。
禪抓住了這一點，它向我們顯示恢復人類文明進程中，
其所失調的一系列平衡，並幫助我們加深對宇宙更深的認識，
身與心，體驗與思辯在禪中渾然一體了，
禪恢復了人的主體在世界的地位。
當我們自性自悟的時候，我們的主體已經顯現，
禪向人類顯示自救的曙光，讓我們徹底自悟吧。
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