試 論 七 處 徴 心
關於“妄心”在各經論都有闡述，不過角度不同而巳。如《金剛經》說：
“ 過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”這是時間方面說妄心不可得。
《楞嚴經》中三番破妄，第一番說妄心無處，是從空間的七個方面反復推求妄心不可得。
這就是《楞嚴經》著名的七處徵心。
“ 過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”這是時間方面說妄心不可得。
《楞嚴經》中三番破妄，第一番說妄心無處，是從空間的七個方面反復推求妄心不可得。
這就是《楞嚴經》著名的七處徵心。
現將《楞嚴經》的七處徵心略述如下：
《楞嚴經》論述七處徵心旨在闡明妄心了不可得。因此，首先需要弄清什麼是妄心。
妄心又稱妄識。“妄"是虛而不實，即世間學者所說的意識，或思想、意志、抉擇，
知覺、分析、想像等心理作用。
知覺、分析、想像等心理作用。
“識”是了別義。妄識對一切事物的認識都有限量。
必須假託於外境而有識的分別作用。因此，在我們的認識上，就有能認識與所認識的存在。
在唯識學上叫「見分」與「相分」。見分不能離相分而存在，相分也不能離見分而存在。
這二者是互為緣起的。眾生迷妄，把外境(相分)看成是一個獨立存在的實體。
把它與見分對立，這樣就在認識上和行為上產生了相應的“我”、“法”二執。
主觀方面，覺得離開相分，另外有一個獨立存在的我，這就是人我執。
客觀方面，認為離開能認識外，還有一個不依主體而存在的客觀事物，這就是法執。
正因為有這兩個執作引線，而引生無量無邊的煩惱。其結果便產生了煩惱、所知二障。
煩惱障障涅槃，所知障障菩提。由此可知，妄識的分別可以導致二障的產生。
由二障的障蔽，則真智不得開發。由無真智故，則不能得菩提，證涅槃。
因此說妄識是眾生流轉生死的根本。也就是《楞嚴經》中所說的二種根本之中的妄本。
必須假託於外境而有識的分別作用。因此，在我們的認識上，就有能認識與所認識的存在。
在唯識學上叫「見分」與「相分」。見分不能離相分而存在，相分也不能離見分而存在。
這二者是互為緣起的。眾生迷妄，把外境(相分)看成是一個獨立存在的實體。
把它與見分對立，這樣就在認識上和行為上產生了相應的“我”、“法”二執。
主觀方面，覺得離開相分，另外有一個獨立存在的我，這就是人我執。
客觀方面，認為離開能認識外，還有一個不依主體而存在的客觀事物，這就是法執。
正因為有這兩個執作引線，而引生無量無邊的煩惱。其結果便產生了煩惱、所知二障。
煩惱障障涅槃，所知障障菩提。由此可知，妄識的分別可以導致二障的產生。
由二障的障蔽，則真智不得開發。由無真智故，則不能得菩提，證涅槃。
因此說妄識是眾生流轉生死的根本。也就是《楞嚴經》中所說的二種根本之中的妄本。
既然說妄識是生死的根本，就可了知妄識不是真心。
那麼，我們究竟如何去體認妄識非心這個問題呢？
要對這個問題有所體會，並非易事。因為眾生從無始以來，由無明覆障，一向認為能夠思維、
觀察、分別等的意識為真心。從而迷真逐物，眾生認妄為真的觀念可以說是根深蒂固了。
如《楞嚴經》中，佛告阿難“一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心。
性淨明體，用諸妄想，此想非真，故有輪轉。”眾生由無明妄動，起惑造業，依業受報，
遂於生死洪流之中，頭出頭沒，不明常住真心鍵甚為可憫。故我佛大慈大悲，雨大法雨。
在楞嚴會上，以阿難為當機，為未來眾生開示如何由凡夫到修證成佛的次第法門。
那麼，我們究竟如何去體認妄識非心這個問題呢？
要對這個問題有所體會，並非易事。因為眾生從無始以來，由無明覆障，一向認為能夠思維、
觀察、分別等的意識為真心。從而迷真逐物，眾生認妄為真的觀念可以說是根深蒂固了。
如《楞嚴經》中，佛告阿難“一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心。
性淨明體，用諸妄想，此想非真，故有輪轉。”眾生由無明妄動，起惑造業，依業受報，
遂於生死洪流之中，頭出頭沒，不明常住真心鍵甚為可憫。故我佛大慈大悲，雨大法雨。
在楞嚴會上，以阿難為當機，為未來眾生開示如何由凡夫到修證成佛的次第法門。
現在所要闡述的七處徵心，就是《楞嚴經》中所講的整個修行次第中的有關最重要的一個
修行次第。可以肯定的說，這一步驟是成佛的基石。
修行次第。可以肯定的說，這一步驟是成佛的基石。
什麼是七處徵心？
即阿難所計，此心在身內、在身外、在根裏，在內外明暗之間，在思惟裏、在中間，在無著處。
即阿難所計，此心在身內、在身外、在根裏，在內外明暗之間，在思惟裏、在中間，在無著處。
一、執心在內：
心居身內，這是常人所共認的，認為此心就在身內。然而此心是否真的居於身內呢？
例如說心實居身內，則必定能內知，因心有靈知之用。凡心所在之處，一切皆能分別了知。
此心既然實居身內，心、肝、脾，胃皆是身內之物，應當有所見。請問；你能見到身內之心、
肝，脾、胃嗎？假如認為因距離太近而不能見，如同眼睛不能見到眉毛，就應該對指爪、
頭髮在內部生長的情形，筋脈動搖的狀態有所見，縱然不能清楚看見，至少也應當明明了了。
事實則不然，沒有任何人能自己看到自身內部的狀況。由此證知，計心實居身內不能成立。
心居身內，這是常人所共認的，認為此心就在身內。然而此心是否真的居於身內呢？
例如說心實居身內，則必定能內知，因心有靈知之用。凡心所在之處，一切皆能分別了知。
此心既然實居身內，心、肝、脾，胃皆是身內之物，應當有所見。請問；你能見到身內之心、
肝，脾、胃嗎？假如認為因距離太近而不能見，如同眼睛不能見到眉毛，就應該對指爪、
頭髮在內部生長的情形，筋脈動搖的狀態有所見，縱然不能清楚看見，至少也應當明明了了。
事實則不然，沒有任何人能自己看到自身內部的狀況。由此證知，計心實居身內不能成立。
二、執心在身外：
如果計執心在身外，那麼身心應該是相離的。心離於身，身離於心。彼此毫不相干。這樣，
內心有所了知之時，而身不應有所覺。身若有所覺，心也不能了知。這如同他人吃飯，
我不能飽，我吃飯他人亦不能飽一樣。身心是否毫不相干呢?在此我們可以舉例來驗證，
身心是否毫無關係。譬如我手中拿一本書，當眼睛看到時，你的心是否產生分別呢？
如果你眼睛看到，同時知道這是一本書，說明你的心巳隨這外境生起了分別。因眼見到的外境，
只是直觀現量境，眼並無分別作用，當你知道我手裏拿的是書，這就說明是由五俱意識所產生
的作用。由此可證身心相知。二者並不相離。以不相離故，則不能說心在身外。故覺了能知
之心住於身外，無有是處。
如果計執心在身外，那麼身心應該是相離的。心離於身，身離於心。彼此毫不相干。這樣，
內心有所了知之時，而身不應有所覺。身若有所覺，心也不能了知。這如同他人吃飯，
我不能飽，我吃飯他人亦不能飽一樣。身心是否毫不相干呢?在此我們可以舉例來驗證，
身心是否毫無關係。譬如我手中拿一本書，當眼睛看到時，你的心是否產生分別呢？
如果你眼睛看到，同時知道這是一本書，說明你的心巳隨這外境生起了分別。因眼見到的外境，
只是直觀現量境，眼並無分別作用，當你知道我手裏拿的是書，這就說明是由五俱意識所產生
的作用。由此可證身心相知。二者並不相離。以不相離故，則不能說心在身外。故覺了能知
之心住於身外，無有是處。
三、執心潛根裏：
以上二處，非心所在處。故轉計心潛伏在生理神經的根裏。
以上二處，非心所在處。故轉計心潛伏在生理神經的根裏。
如果說心潛根內，以眼鏡罩眼為喻，如一人戴上玻璃眼鏡，眼鏡並不妨礙眼睛的視線，
這是人所共知的。當眼睛遠見山河等外境時，心就跟著起分別作用。眼能看見外境而無障礙，
就是眼神經根裏的心向外發生作用。照這樣講，心潛在眼根裏，如果用眼鏡與眼相合來作譬喻，
那你的心就如同眼，你的眼睛就如同眼鏡。從此譬喻當中，可知眼鏡罩眼，當遠見山河時，
眼睛也能近見眼鏡。如果以這個譬喻來成立心潛根裏，那麼心在眼根裏，當我們遠見山河時，
亦應近見眼。事實則不然。見山河時，誰能同時見自己的眼睛?因此，執心在根裏，
是毫無道理。若說見山河時能見眼，那麼眼則同所對之境，就不是能對之根了。
則不能成為有分別的根。如果說見山河時，不能見眼；則心非潛根裏。因它並不同我們所說
的眼鏡罩眼。所以說覺了能知之心，潛在根裏亦不成立。
這是人所共知的。當眼睛遠見山河等外境時，心就跟著起分別作用。眼能看見外境而無障礙，
就是眼神經根裏的心向外發生作用。照這樣講，心潛在眼根裏，如果用眼鏡與眼相合來作譬喻，
那你的心就如同眼，你的眼睛就如同眼鏡。從此譬喻當中，可知眼鏡罩眼，當遠見山河時，
眼睛也能近見眼鏡。如果以這個譬喻來成立心潛根裏，那麼心在眼根裏，當我們遠見山河時，
亦應近見眼。事實則不然。見山河時，誰能同時見自己的眼睛?因此，執心在根裏，
是毫無道理。若說見山河時能見眼，那麼眼則同所對之境，就不是能對之根了。
則不能成為有分別的根。如果說見山河時，不能見眼；則心非潛根裏。因它並不同我們所說
的眼鏡罩眼。所以說覺了能知之心，潛在根裏亦不成立。
四、執心在內外明暗之間：
言心在身內，而不能見內，是因為眾生之身，腑藏在中，有藏則暗，故心雖在身內，而不能見內。
此能見外的原因是：眾生之身，竅穴居外，有竅則明。因此說開眼見明，閉眼見暗。這種計執
是否正確，有待論證。執心在內外明暗之間，實際還同在內之執。此處所執，是否是心的所在處
呢？必加辨析，方可明瞭。
言心在身內，而不能見內，是因為眾生之身，腑藏在中，有藏則暗，故心雖在身內，而不能見內。
此能見外的原因是：眾生之身，竅穴居外，有竅則明。因此說開眼見明，閉眼見暗。這種計執
是否正確，有待論證。執心在內外明暗之間，實際還同在內之執。此處所執，是否是心的所在處
呢？必加辨析，方可明瞭。
如果說閉眼見暗，試問：當你閉眼見暗的時候，此暗的境界，是否與眼相對呢？若說此暗境界
與眼相對，那麼這暗的境界必在眼前，怎麼可以說在內，名為見內呢?論到此處，若你仍然
執見內，在暗室中，無日、月、燈三光，則暗室皆是你的五臟六腑。此說能成立嗎？若說此
暗的境界不與眼對，則不名為見。何以故？因為凡是言見，必定是根境相對。這是世間共許的。
如果說開眼見明，乃是直視對外。閉眼見暗，乃是返觀內對身中所成的見。照這樣說，
合眼有反觀內照的功能。
與眼相對，那麼這暗的境界必在眼前，怎麼可以說在內，名為見內呢?論到此處，若你仍然
執見內，在暗室中，無日、月、燈三光，則暗室皆是你的五臟六腑。此說能成立嗎？若說此
暗的境界不與眼對，則不名為見。何以故？因為凡是言見，必定是根境相對。這是世間共許的。
如果說開眼見明，乃是直視對外。閉眼見暗，乃是返觀內對身中所成的見。照這樣說，
合眼有反觀內照的功能。
開眼也應同樣有反觀內照的功能。因為見是一個，無論開合理當一致。那麼開眼見明之時，
應能返觀自己的臉面。試問：開眼能．見到自己的臉面嗎？若開眼見明時，不能見到自己的面，
即可證知，閉眼見暗，也不能返觀身中。此對內義不能成立。若說開眼見明時，能夠返見白麵，
那麼此了知之心乃在虛空。這就成了心眼在空之過。又怎麼可以說心在內呢?若定說心在虛空，
返見自面，那心與眼已經離開你的身體。並非是你的自體。若說離體之見，仍是你的身體，
那麼他人是離你的自體，而能見到你面，難道他人也是你的身體嗎?這樣就有認他成己的過失。
若執他人之見，也是你的身，則你的眼巳知，你身合非覺。如是則有身成不覺過。
應能返觀自己的臉面。試問：開眼能．見到自己的臉面嗎？若開眼見明時，不能見到自己的面，
即可證知，閉眼見暗，也不能返觀身中。此對內義不能成立。若說開眼見明時，能夠返見白麵，
那麼此了知之心乃在虛空。這就成了心眼在空之過。又怎麼可以說心在內呢?若定說心在虛空，
返見自面，那心與眼已經離開你的身體。並非是你的自體。若說離體之見，仍是你的身體，
那麼他人是離你的自體，而能見到你面，難道他人也是你的身體嗎?這樣就有認他成己的過失。
若執他人之見，也是你的身，則你的眼巳知，你身合非覺。如是則有身成不覺過。
若說身眼兩皆有覺，那麼一個人應有兩個知。人身知覺，即是佛性。既然一身有兩個知覺，
則一身應成兩佛。這種道理是不能成立的。因此說見暗名為見內，亦無是處。所以執心在內外
明睹之間，不能成立。
則一身應成兩佛。這種道理是不能成立的。因此說見暗名為見內，亦無是處。所以執心在內外
明睹之間，不能成立。
五、執心在思惟裏：
執心在思惟，以為心性。心生則種種法生，法生則種種心生。不在內、外、中間等処。
若說隨所合處，心則隨有。試問：此心是有體呢?還是無體7若此心無體，則不能與法相合
( 以言和合，必有體故 )。縱使是根．境、識三法也必須各自有體。方可合成十八界。若說無體
也能和合，那麼十八界外應該另有一個無體的十九界。六塵外應該另有一個無體之七塵，與之
相合。這種道理豈能成立?若說此心有體，請問：它是一體、是多體，是遍體、還是不遍體。
所謂一體即是四肢共一心體。多體，即是四肢各有心體。遍體，即是一心遍滿四肢之體。
不遍體，即是心局在身處中。若說一體，則用手觸身之一處(肢)時，全身(四肢)皆應有所覺，
若全身都有感覺，則觸應無處所。又如他人捏你手時，你必定感覺手痛，並不會全身都痛，
故知觸有所在處，因此執是一體不能成立。若說多體，則成多人。一人只有一體，世間共許之。
若多體，必成多人，那麼，多人之中哪一個是你自己呢了若說遍體，則多體不可得。若不遍體，
當你同時觸一身之兩處，其中一處有所覺，另一處則應無知。事實不然。因此執隨所合處，
心則隨有也不能成立。
執心在思惟，以為心性。心生則種種法生，法生則種種心生。不在內、外、中間等処。
若說隨所合處，心則隨有。試問：此心是有體呢?還是無體7若此心無體，則不能與法相合
( 以言和合，必有體故 )。縱使是根．境、識三法也必須各自有體。方可合成十八界。若說無體
也能和合，那麼十八界外應該另有一個無體的十九界。六塵外應該另有一個無體之七塵，與之
相合。這種道理豈能成立?若說此心有體，請問：它是一體、是多體，是遍體、還是不遍體。
所謂一體即是四肢共一心體。多體，即是四肢各有心體。遍體，即是一心遍滿四肢之體。
不遍體，即是心局在身處中。若說一體，則用手觸身之一處(肢)時，全身(四肢)皆應有所覺，
若全身都有感覺，則觸應無處所。又如他人捏你手時，你必定感覺手痛，並不會全身都痛，
故知觸有所在處，因此執是一體不能成立。若說多體，則成多人。一人只有一體，世間共許之。
若多體，必成多人，那麼，多人之中哪一個是你自己呢了若說遍體，則多體不可得。若不遍體，
當你同時觸一身之兩處，其中一處有所覺，另一處則應無知。事實不然。因此執隨所合處，
心則隨有也不能成立。
六、執心在中間：計心在根塵中間。
請問：所執中間究竟在哪里?如果此心在你身上，必是在身之邊。若在身中，則同在內，
若說在身外另有所在，是否有固定的標記?當我們看任何一種外境時，從不同的角度去看，
方知此外境無定向。譬如看一座山，當我們站在北邊看時，此山則在南，可以標為南山。
當我們站在南邊看時，此山則在北，又可以稱為北山。東，西、四圍，上、下皆例此可知。
如是證知，中無定處。若執此心在根塵中間，那麼這心是包括眼根與色塵二法呢?眼有分別，
則根屬有知之體。色塵無知，則屬無知之物。如果說此心包括根塵二法，那色塵無知之物；
與眼根有知之體，夾雜混亂。“有知”與“無知。二者成為對立，如果說此心兼帶根，塵二邊，
那就是一半屬知，一半屬無知。如是則墮二邊，怎麼能說心在根塵中間呢？
故執心在中間亦不成立。
若說在身外另有所在，是否有固定的標記?當我們看任何一種外境時，從不同的角度去看，
方知此外境無定向。譬如看一座山，當我們站在北邊看時，此山則在南，可以標為南山。
當我們站在南邊看時，此山則在北，又可以稱為北山。東，西、四圍，上、下皆例此可知。
如是證知，中無定處。若執此心在根塵中間，那麼這心是包括眼根與色塵二法呢?眼有分別，
則根屬有知之體。色塵無知，則屬無知之物。如果說此心包括根塵二法，那色塵無知之物；
與眼根有知之體，夾雜混亂。“有知”與“無知。二者成為對立，如果說此心兼帶根，塵二邊，
那就是一半屬知，一半屬無知。如是則墮二邊，怎麼能說心在根塵中間呢？
故執心在中間亦不成立。
七、執心在無著處：
如上所計都不能成立，由是再計執以無著名為心。如果說你的心離開一切物象之外，本無所在，
連心相也沒有，則同龜毛兔角。但有其名，本來無體。那何必又說不著呢?如果說是有，
則當成有相，既然是有相，則當有所在。怎麼能說一切無著?因此說一切無著，名覺知之心亦
非正確。
如上所計都不能成立，由是再計執以無著名為心。如果說你的心離開一切物象之外，本無所在，
連心相也沒有，則同龜毛兔角。但有其名，本來無體。那何必又說不著呢?如果說是有，
則當成有相，既然是有相，則當有所在。怎麼能說一切無著?因此說一切無著，名覺知之心亦
非正確。
如上七處論證，皆覓心了不可得。
由是可知，妄心無處。說明此妄心並非真心。世人不知真心廣大圓明，妄謂此心在我身內、外、
中間等處。因此，以攀緣心為自性，用妄想心做一切事業。迷失本具的元清淨本明之體，而不自覺，
即日用中不知能見能聞者是誰？此即迷失了真本，終日所行皆用妄本。攀緣六塵。依之起惑造業，
捨生受生，趣於六道，輪回不息。若能明瞭妄心無處、妄識非心，妄識無體，於生活中對一切境界
朗照無住，則必得智慧之解脫，圓證菩提涅槃之清淨體。
由是可知，妄心無處。說明此妄心並非真心。世人不知真心廣大圓明，妄謂此心在我身內、外、
中間等處。因此，以攀緣心為自性，用妄想心做一切事業。迷失本具的元清淨本明之體，而不自覺，
即日用中不知能見能聞者是誰？此即迷失了真本，終日所行皆用妄本。攀緣六塵。依之起惑造業，
捨生受生，趣於六道，輪回不息。若能明瞭妄心無處、妄識非心，妄識無體，於生活中對一切境界
朗照無住，則必得智慧之解脫，圓證菩提涅槃之清淨體。
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