石頭．希遷與《肇論》
 
作者：   黃 夏 年

 
 
 
        石頭希遷（700-790） ， 青原行思門下大弟子。
        俗姓陳，端州高要（今廣東高要縣）人。
 
少年時投身六祖慧能門下出家，不久六祖圓寂，
        按六祖臨終囑咐轉為行思門下，辯對問答，敏捷承當，
頗得行思首許，得法印可，隨後至南嶽結庵而居，住于南台寺東石台，
因而獲得《石頭和尚》美名。

        希遷禪師道風卓著，戒行高超，對法蜿轉，細膩有致，
世人矚目，是我國晚唐的著名禪師，禪宗曹洞宗理論的創始人之一。
由於他對禪宗做出了重大貢獻，寂後唐僖宗賜諡《無際大師》。
        身後弟子多人。說法不一。
 
        希遷禪師禮六祖，六祖一見忻然，堪其為法器，再三撫頂而勸之曰：
「子當紹吾真法矣。」於是落發離俗出家。無元十六年（728）
受大戒于羅浮山（今廣東省境內）。出家後，涉佛書，
        出法相，雖自稱「不拘小節，不尚文字」，
但卻又因讀《肇論》而多有感。關於這一問題，
史乘曾有記載，文不見多，俱載如下：
 
　 　 《祖堂集》卷四云：
 
　 　 「因讀肇公《涅磐無名論》云：覽萬象以成己者，其唯聖人乎！
歎曰：聖人無己，靡所不已，法身無量，誰云自它。
圓鏡虛鑒於其間，萬象體玄而自現。
                 境智真一，孰為去來，至哉斯語也。 」
 
　   《肇論》是東晉著名僧人僧肇所著的一部佛教哲學著述。
       釋僧肇，京兆（今陝西西安）人，俗姓張。
東晉孝武帝太元九年384出生於一個貧苦的家庭，
       家境貧寒，只好替別人抄書，一邊抄書，一邊努力學習，
「曆觀經史，備盡墳籍 」 。

       《高僧傳》初 「每以《莊子》、《老子》為心要 」，
為書中玄幽匿測的高深哲理而歎報，後讀《維摩經》，於深邃義理，
乃 「歡喜頂受，披尋玩味」，決定皈依佛門，剃發為僧。
       出家後遍覽佛書，學善方等，挹龜茲鳩摩羅什之名，西去涼州求法，
得什師真傳，主述空義，羅什譽為 「秦人解空第一者 」。
 
       僧肇的《肇論》是一本佛教哲學論文集。
       全論由《涅磐無名論》、《不真空論》、《般若無知論》和
《物不遷論》４篇文章組成。從南朝起，《肇論》就享譽在中國佛學界，
建鄴小招提寺僧慧達曾為之作《肇論疏》2卷，
       唐代有僧元康的《肇論疏》3卷，以後又有北宋遵式的《注肇論疏》6卷，
       宋淨源的《肇論中吳集解》、《肇論集解令模鈔》二種，元文才《肇論新疏》、
       《肇論新遊刃》二種，明德清的《肇論略注》６卷等多種。

       《肇論》的哲學思想豐富，思維綿密，體系嚴謹，邏輯性強，
因之深為中國哲學界重視，是中國哲學的經典名篇，
亦是中國佛教哲學的代表作，在國內外有著深遠的影響。
 
       《祖堂集》和《五燈會元》載希遷閱讀《肇論》之
《涅磐無名論》因而有感。《涅磐無名論》是僧肇在鳩摩羅什師逝世後，
痛感恩師遠去，追悼永往，翹思彌厲而作的。

       一天，後秦安成侯姚嵩向僧肇請教有關涅磐的問題，於是僧肇撰寫了此文。
       全文共8000字，以問答的形式，「十演九折 」，即問者提出9種責難，
辯者 一  作出10種回答，解釋了涅磐的定義、理論、意義等等，
強調涅磐是佛教的最高境界，體現出一種「寂寥虛曠」
       的精神，變化微妙，沒有相狀，全無蹤跡，不在輪迴之中。

       人們對它既不能從形式上或名稱上去判斷，也不能去直觀地把握它、
認識它，涅磐在虛空中永遠存在，失掉了它，也就失掉了真實的一面，
得到了它，又暴露出自己的無知愚蠢，
       所以這是一種非世俗之人可以了解或掌握的「智慧」。
僧肇撰完此文呈給秦王姚興看，姚興讀後備加贊賞。
敕令繕寫，頒給諸位太子皇侄，流傳甚廣。
 
       一千多年來，人們一直把《涅磐無名論》看作是僧肇的優秀文論，
從沒有懷疑過它的真偽。但是從1938年以後，湯用彤先生對此文提出質疑，
認為它不可能是僧肇所作，以後引起人們的爭論。現在學術界分為二派，
一派認為它是僧肇所作，另一派持懷疑態度，至今仍無定論。
       希遷禪師所讀有感《涅磐無名論》的一段話，載于文中 「通古第十七」，
全文如下：
 
　   「無名曰：夫至人空洞無象，而萬物無非我造。
會萬物以成己者，其唯聖人乎！何則？
          非理不聖，非聖不理，理而為聖者，聖人不異理也。
故天帝曰：般若當于何求？
          善吉曰：般若不可於色中求，亦不離於色中求。又曰：
 
  見緣起為見法，見法為見佛，斯則物我不異之效也。

          所以至人戢玄機於未兆，藏冥運於即化，
總六合以鏡心，一去來以成體。
          古今通，始終通，窮本極末，莫之與二。
浩然大均，乃曰「涅槃」。
          經曰：不離諸法而得涅磐。

          又曰：諸法無邊，故菩提無邊，以知涅槃之道，存乎妙契。
          妙契之致，本乎冥一，然則物不異我，我不異物，物我玄會，
歸乎無極，進之弗先，退之弗後，豈容終始於其間哉！
天女曰：耆年解脫，亦如何久。 」
 
 
      這一整段文的大意今譯為：
         無名者說，達到一定境界的人必有空寂靈昧的體驗，體驗到空境，
就不會在意世界萬象的事物，萬物由我心流出，執萬物與我合一，
只有聖人能做到！為什麼這樣說呢？

         因為不掌握這個真理就不能成為聖人，反之，
不是聖人也不能知道這個真理，
         正因為掌握了這個真理才能成為聖人，所以聖人與真理契合無間，
凡是聖人都不能離開這個真理！這正如般若觀照所說的色心不二，
相即相離，空即是色，色即是空的不二之理。

         從緣起法的角度來看，萬法為空，空為萬法，見佛即見法，
見法即見空，諸法性空，即成見佛，物我兩忘，不一不異。
 
         所以通達空境的聖人總是勘玄機於先兆，隱未來於變化，
將東南西北上下六合統攝一心，過去未來同成一體。古來今往都是一樣，
窮本極末，沒有二致。將浩浩然物我一心，就是涅磐。

         這就是佛經裏說的「不離諸法而得涅磐 」。
又因為諸法無邊，故求得解脫也無盡，由是推知，
涅磐之道在於保持契會妙理之 「 妙契」，有了「妙契」，
乃知萬法冥然一體的真理。萬物與我沒有本質的差別，
我與萬物實質一樣，物與我玄妙會通，無極是它們最後歸宿。

         涅磐就是進而不前，退而不後，無始無終，終始不在其間！
         天女說：耆年（指舍利弗—引者注）的解脫也無終始。
 
     總之，僧肇就是以般若無二、不一不異、相即相離
的道理來說明涅槃解脫的通古之道。
     希遷禪師僅是擷取了最前面的一段話有感而發而已。
他歎曰：「聖人無己，靡所不己」。
     法身無量（象），誰云自它。圓鏡虛鑒於其間，萬象體玄而自現。
     境智真（非）一，孰為去來，至哉斯語也。 

     很明顯，希遷對僧肇所說的「空洞無象」、
「會萬物以成己」的不一不異、「物我玄會」
     的般若觀照的思想，有一種共鳴，因此他對它評價甚高，
認為「至哉斯語也」，
     這不能不說是他的佛學思想的很重要的一個方面。
 
     《涅磐無名論》雖然是應命之作，但是它有著自己的思想和體系。
     僧肇闡釋涅磐的理論基礎和指導思想無疑是般若觀照，
即運用相即相離、體用不二的思想來說明涅磐的現實性，
「涅磐非有亦非無，言語道斷，心行處滅。」《涅磐無名論 · 開宗第一》

     他反對在有無之外再樹立一個獨立的涅磐，認為取得涅磐要不離諸法，
他批評說：「有無之外別有妙道，非有非無，謂之涅磐。
吾聞其語，未即於心也」。《涅磐無名論 · 徵出第四》

     這是說只強調「非有非無」離開有無談涅磐，是沒有抓住涅磐的實質。
     「既論涅磐，不可離涅槃而語涅槃」。《涅磐無名論 ·玄得第十九》

     他最後給涅磐下的定義是：
        「夫涅磐之道。妙盡常數，融冶二儀，滌蕩萬有。
            均天人，同一異，內視不己見，返聽不我聞，
未嘗有得，未嘗無得」。

     但是從僧肇的涅磐發展思路來講，由於他要以空觀的理論
來強調涅磐實踐的境界、體驗特點，
     在邏輯上必然要發展到「萬物無非我造」、
「會萬物以成己者」的唯心所造之結果。
 
     希遷說「聖人無己，靡所不已」，是對僧肇的「萬物無非我造」，
「會萬物以成己者」的理解。「無己」的前提是「空洞無象」，
既是「空洞無象」才能推出「萬物無非我造」，有了這個前提
     才能「不已」，即在「無己」的情況下，做到了「會萬物以成己者」，
最後推出「靡所不已」 的邏輯結果。
 
唐元康也認為：「空故無象，故以萬物為己體也。
會萬物以成己下，聖人為體，以萬物之體，為己體耳」。
《肇論疏》以為希遷在「萬物成己」的看法上完全繼承了
     《肇論》的思想。
 
     僧肇認為在「儒童菩薩時於七住，初獲無生忍，進修三位」
的說法是不通的，因為「若涅磐一也，則不應有三，如其有三，則非究竟。」
也就是說，按佛教的說法，得第七住可獲得法性身，
     但還需要繼續修習八、九、十三位，才得大圓滿。
 
從般若觀照來看，涅磐不應有三，如果有三，則不能達到不二之究竟，
所以它與般若不符。唐《元康疏》亦云：「若涅磐一也，則不應有三。
     若有三乘，若有三位，明知未究竟之道。……諸經各說不同，何為取正耶。”
   
     僧肇繼續評論說：「無名曰：然究竟之道，理無差也。
… … 夫以群生萬端，識根非一，智鑒有淺深，德行有厚薄，
所以俱之彼岸而升降不同，彼岸有異？異自我自，然則眾生經殊辯，
     其致不乖不乖。」《辯差第九》肯定同趨彼岸是同，升降則有異。
     希遷說：「人根有利鈍，道無南北祖」，正是對此義的繼承和發揮。
 
     希遷又舉有名論的話說
「有名曰：經稱法身已上，入無為境。
心不可以智知，形不可以象測。
     體絕陰入，心智寂滅，而復云進修三位，積德彌廣… …
既以取捨為心，損益為體，而曰體絕陰入，
     心智寂滅，此文乖殊，而會之一人 ，
無異指南為北，以曉迷夫。」《涅磐無名論．譏動第十四》

     僧肇接著批駁了這種責難，他說：
「無名曰，經稱名人無為而無所不為，
… … 菩薩住盡不盡平等法門，不盡有為，不住無為，即其事也。
而以南北為喻，殊非領會之唱。 ”《動寂第十五》
 
     唐《元康疏》云：「七地以上菩薩悟無生忍，得法性身，
何得云儒童菩薩進修三位，廣積眾德耶？
     可見他們都從三乘三位的角度，批評了漸悟的涅磐觀。

     希遷說：「法身無量（象），誰云自它」，
也是站在般若的角度支持僧肇有為與無為相統一，
     頓漸圓融的觀點。他認為，法身既是無象無量的，應是圓融自如的、
圓滿的，既進修三位，積德彌廣地漸修，又入於沒有生、住、異、滅
變化的「無為境」，因此「法身大士，體實相空，
     以智寂滅，而形充八極」，「聖人自在，無為即為，為即無為也」。
     故聖人不執著於外緣，對「自它」強作分別自然，純屬多餘了。
 
　 「圓鏡虛鑒於其間，萬象體玄而自現」，是希遷對「見緣起為見法，
見法為見佛，斯則物我不異 之效也」的涅磐觀之認識。
「圓鏡」 是指「至人之心，皎明如鏡，照萬事爾」
     的一種自在認識，即是《肇論》所說的
「總六合以鏡心，一去來以成體 」。
 
「體玄」之「玄」，
     指「至人戢玄機於未兆」之「玄機」，是「夫至人空洞無象，
而萬物無非我造。會萬物以成己者」之「非理不聖，非聖不理，
理而為聖者，聖人不異理也」的「理」，
     是「道遠乎哉，觸物而真也」，僧肇《物不遷論》
「無生即真，真即空也」《元康疏》的「空理」。
「聖人體此空理以成聖… … 得此心者，名大涅磐。」

     所以希遷認為，以圓明澄淨虛靈寂昧之心，鑒照於六合三世，
世界萬象的空理都是自現的，即自性是空的。希遷的確把
「肇公此言，妙盡幽極也」 《元康疏》的特點給牢牢地抓住了，
     並真切地給再現出來了。
 
　 希遷和尚曰：「境智真（非）一，孰為去來」，
「境」指證悟之階位或境界，如「法身已上，入無為境」，
「諸法無邊，故菩提無邊」 之「諸法」；「智」指「聖智」，
     即「以知涅磐之道，存乎妙契。妙契之致，
本乎冥一」之「聖心」、「空理」。

     「境智真一」即是「 不離諸法而得涅磐」。
     「古今通，始終通，窮本極末，莫之與二。
浩然大均，乃曰涅磐。」

     唐《元康疏》云「《中論》云：不離生死而別有涅磐。
又去諸法無邊放下，此謂諸法與菩提同也。契會妙理，即是涅磐也。
知萬法冥然一體，是謂妙契也」。

     「孰為去來」則是說：

「物不異我，我不異物，
   物我玄會，歸乎無極，
   進之弗先，退之弗後，
   豈容終始於其間哉！」

      
　  
 
 
 
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