僧 肇 的 思 想
呂 澄
摘錄自《中國佛學源流略講》第五講
摘錄自《中國佛學源流略講》第五講
僧肇的成篇著作，主要有〈般若無知論〉、〈物不遷論〉、
〈不真空論〉等三論。
鳩摩羅什死後，他還寫過一篇〈涅槃無名論〉。
這些文章，從劉宋．陸澄的《法論》起，就開始分別地記錄了
（肇文散見於《法論》的十六門中），後更各別單行。
到了南朝陳代，這些論文被編成一部，其次第為︰
〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉、〈涅槃無名論〉，
在四論之前又加上了〈宗本義〉，總名《肇論》。
這種結構的形成以及其內在的聯繫，在招提寺慧達寫的〈肇論疏序〉
裏有所說明，可以參閱。這一部論，對於當時佛學裏的重要問題，
如般若、涅槃等，都涉及到了。
〈不真空論〉等三論。
鳩摩羅什死後，他還寫過一篇〈涅槃無名論〉。
這些文章，從劉宋．陸澄的《法論》起，就開始分別地記錄了
（肇文散見於《法論》的十六門中），後更各別單行。
到了南朝陳代，這些論文被編成一部，其次第為︰
〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉、〈涅槃無名論〉，
在四論之前又加上了〈宗本義〉，總名《肇論》。
這種結構的形成以及其內在的聯繫，在招提寺慧達寫的〈肇論疏序〉
裏有所說明，可以參閱。這一部論，對於當時佛學裏的重要問題，
如般若、涅槃等，都涉及到了。
其中〈涅槃無名論〉一篇的體裁、文筆，都和前幾篇不大相同，
現代的人對它發生了懷疑，以為非僧肇作。
首先由湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》提出此說，
他的學生石峻寫文又加以補充論證。以後，奧人李華德英譯《肇論》
（發表於燕京哈佛研究所的刊物），也基本上贊同，
但認為是後人對原著有所改動、增加，並非全屬偽託。
湯先生懷疑的根據，除在內容上涉及後世發生的頓悟、漸悟問題外，
還有文獻上的證明，如道宣的《大唐內典錄》中說︰
「涅槃無名九折十演論。無名子，今有其論，云是肇作，然詞力浮薄，寄名烏有。」
但是《內典錄》原文「無名子」以下一段，是批評另外名為《無名子》的一書，
與〈涅槃無名論〉無關，舊刻本（宋本）就一直把前後兩書分列的。
因而此論是否僧肇所作，還可以研究。
現代的人對它發生了懷疑，以為非僧肇作。
首先由湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》提出此說，
他的學生石峻寫文又加以補充論證。以後，奧人李華德英譯《肇論》
（發表於燕京哈佛研究所的刊物），也基本上贊同，
但認為是後人對原著有所改動、增加，並非全屬偽託。
湯先生懷疑的根據，除在內容上涉及後世發生的頓悟、漸悟問題外，
還有文獻上的證明，如道宣的《大唐內典錄》中說︰
「涅槃無名九折十演論。無名子，今有其論，云是肇作，然詞力浮薄，寄名烏有。」
但是《內典錄》原文「無名子」以下一段，是批評另外名為《無名子》的一書，
與〈涅槃無名論〉無關，舊刻本（宋本）就一直把前後兩書分列的。
因而此論是否僧肇所作，還可以研究。
《肇論》的思想以般若為中心，比較以前各家，理解深刻，
而且能從認識論角度去闡述。這可以說，是得著羅什所傳龍樹學的精神的。
他的說法也有局限之處，一方面他未能完全擺脫所受玄學的影響，
不僅運用了玄學的詞句，思想上也與玄學劃不清界限。
如在〈不真空論〉裏有這樣一些句子︰「審一氣以觀化。」
「物我同根，是非一氣。」這就大同於玄學思想了。
劉遺民看到這段話以後就有疑問，慧遠也解釋不了，於是致書僧肇，
肇雖覆信作答，現在看還是說得不清楚。
另一方面，當時羅什所傳大乘學說中，有些問題還難徹底解決，
所以羅什在答慧遠問大乘要義時，一再表示，他沒有得到大乘毗曇，
有些疑問一時還解說不清。這大概是指的宇宙論方面，
印度大乘佛學對認識論很注意，但對宇宙論就不大注意，
羅什本人也不理解，因此僧肇一碰到關於宇宙論問題，
就會不知不覺地走進了玄學的圈子。
而且能從認識論角度去闡述。這可以說，是得著羅什所傳龍樹學的精神的。
他的說法也有局限之處，一方面他未能完全擺脫所受玄學的影響，
不僅運用了玄學的詞句，思想上也與玄學劃不清界限。
如在〈不真空論〉裏有這樣一些句子︰「審一氣以觀化。」
「物我同根，是非一氣。」這就大同於玄學思想了。
劉遺民看到這段話以後就有疑問，慧遠也解釋不了，於是致書僧肇，
肇雖覆信作答，現在看還是說得不清楚。
另一方面，當時羅什所傳大乘學說中，有些問題還難徹底解決，
所以羅什在答慧遠問大乘要義時，一再表示，他沒有得到大乘毗曇，
有些疑問一時還解說不清。這大概是指的宇宙論方面，
印度大乘佛學對認識論很注意，但對宇宙論就不大注意，
羅什本人也不理解，因此僧肇一碰到關於宇宙論問題，
就會不知不覺地走進了玄學的圈子。
這可說是由於羅什學說本身帶給僧肇的缺點。
這一缺陷也影響到以後中國佛學的發展，
這一缺陷也影響到以後中國佛學的發展，
使得不純粹的思想滲雜其間，從而更傾向於神秘化。
總的說來，僧肇已認識到，理解般若應該帶著辯證的意味，
對名相、說法，都不能片面的看待。所謂「諸法無定相」，
語言文字所表白的法相，只能是片面的，決不能偏執它，看成是決定相。
因此，怎樣從文字上完全理解真實意義，是有困難的。
劉遺民的見解算是高明的了，可是他對僧肇的理論
對名相、說法，都不能片面的看待。所謂「諸法無定相」，
語言文字所表白的法相，只能是片面的，決不能偏執它，看成是決定相。
因此，怎樣從文字上完全理解真實意義，是有困難的。
劉遺民的見解算是高明的了，可是他對僧肇的理論
就有不懂的地方，所以僧肇答信說：
「夫言跡之興，異途之所由生也。而言有所不言，跡有所不跡，
是以善言言者求言所不能言，善跡跡者尋跡所不能跡。
至理虛玄，擬心已差，況乃有言？恐所示轉遠，
是以善言言者求言所不能言，善跡跡者尋跡所不能跡。
至理虛玄，擬心已差，況乃有言？恐所示轉遠，
庶通心君子有以相期於文外耳。」
他認為，不管是用語言或其他的形象，
要想把某種理論的深奧處完全表達出來，
那是不可能的，所以理解上不應該受言跡的局限。這種說法，
正是要人們辯證地去看待問題。現在我們分析《肇論》時，
也要注意到這種具有辯證法因素的立論是貫穿於他的所有著作中的。
那是不可能的，所以理解上不應該受言跡的局限。這種說法，
正是要人們辯證地去看待問題。現在我們分析《肇論》時，
也要注意到這種具有辯證法因素的立論是貫穿於他的所有著作中的。
〈物不遷論〉，從題名看，似乎是反對佛家主張「無常」的說法，
但事實上並非如此。他之所謂「不遷」，
但事實上並非如此。他之所謂「不遷」，
乃是針對小乘執著「無常」的人而說的。
相傳是慧達所作的《肇論疏》，對這一層講得很好︰
「今不言遷，反言不遷者，立教（指肇論）本意，只為中根執無常教者說。
故云中人未分于存亡云云。」依佛家無常說，應該講遷，現在反講不遷，
正是針對聲聞緣覺執著無常，不懂得真正的意義者而言。
論中引疑難者說︰「聖人有言曰，人命逝速，速如川流（見《法句經》），
是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以即真，苟萬動而非化（指遷流），
豈尋化以階道？」作者答︰
「復尋聖言，微隱難測，若動而靜，似去而留，可以神會，難以事求。
是以言去不必去，閒人之常想；稱住不必住，釋人之所謂住耳。」
防止人們執著「常’所以說「去」；防止人們執著「無常」所以說「住」。
因此，說去不必就是去，稱住不必就是住。這就說明，僧肇之所謂不遷，
並非主張常來反對無常，而是「動靜未嘗異」的意思，決不能片面地去理解。
相傳是慧達所作的《肇論疏》，對這一層講得很好︰
「今不言遷，反言不遷者，立教（指肇論）本意，只為中根執無常教者說。
故云中人未分于存亡云云。」依佛家無常說，應該講遷，現在反講不遷，
正是針對聲聞緣覺執著無常，不懂得真正的意義者而言。
論中引疑難者說︰「聖人有言曰，人命逝速，速如川流（見《法句經》），
是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以即真，苟萬動而非化（指遷流），
豈尋化以階道？」作者答︰
「復尋聖言，微隱難測，若動而靜，似去而留，可以神會，難以事求。
是以言去不必去，閒人之常想；稱住不必住，釋人之所謂住耳。」
防止人們執著「常’所以說「去」；防止人們執著「無常」所以說「住」。
因此，說去不必就是去，稱住不必就是住。這就說明，僧肇之所謂不遷，
並非主張常來反對無常，而是「動靜未嘗異」的意思，決不能片面地去理解。
〈物不遷論〉的實際意義還在於反對小乘，特別是反對主張三世有的有部的說法。
有部之說，法體恒有，三世恒有。說現在法有還容易懂；說過去、未來法有，
就不是大家能接受的了。有部的論證是「未來來現在，現在流過去」。
三世法有的關鍵還是「現在」。
「未來」法之有，是因為現在法由未來而來；
「過去」法之有，是因為現在法流入過去。諸法之有三世的區別，
並非其體有異，僅是相用不同。換言之，
有部之說，法體恒有，三世恒有。說現在法有還容易懂；說過去、未來法有，
就不是大家能接受的了。有部的論證是「未來來現在，現在流過去」。
三世法有的關鍵還是「現在」。
「未來」法之有，是因為現在法由未來而來；
「過去」法之有，是因為現在法流入過去。諸法之有三世的區別，
並非其體有異，僅是相用不同。換言之，
他們只認為現象在變，法體並不變。
因此，本論根據龍樹學「不來亦不去」的理論，反對這種三世有的主張。
所以論中一再提到「不從今以至昔」（現在不會成為過去）的話，
都是針對有部講的相用有異法體則一而作的破斥。
所以論中一再提到「不從今以至昔」（現在不會成為過去）的話，
都是針對有部講的相用有異法體則一而作的破斥。
〈物不遷論〉中解釋無常用了「物不遷」這樣一個新命題，
〈不真空論〉解釋性空也用了另一個新命題︰「不真空」。
〈不真空論〉解釋性空也用了另一個新命題︰「不真空」。
甚麼是「不真」？「不真」指「假名」。
論內一再提到「諸法假號不真」，「故知萬物非真，假號久矣」。
甚麼是「空」？萬物從假名看來是不真，
執著假名構畫出來的諸法自性當然是空。
所謂「不真空」就是「不真」即「空」。
論內一再提到「諸法假號不真」，「故知萬物非真，假號久矣」。
甚麼是「空」？萬物從假名看來是不真，
執著假名構畫出來的諸法自性當然是空。
所謂「不真空」就是「不真」即「空」。
僧肇用這樣一個新命題來講空，是糾正以前各家對性空的種種誤解。
論中舉出當時關河流行的具有代表性的三家，並作了批判，他說︰
「故頃爾談論，至於虛空，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉！
故眾論競作，而性莫同焉。何則？心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。
此得在於神靜，失在於物虛。即色者，明色不自色，故雖色而非色也。
夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？
此直語色不自色，未領色之非色也。
本無者，情尚於無多，觸言以賓無，故非有，有即無；
非無，無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。
何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談；豈謂順通事實，即物之情哉！」
論中舉出當時關河流行的具有代表性的三家，並作了批判，他說︰
「故頃爾談論，至於虛空，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉！
故眾論競作，而性莫同焉。何則？心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。
此得在於神靜，失在於物虛。即色者，明色不自色，故雖色而非色也。
夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？
此直語色不自色，未領色之非色也。
本無者，情尚於無多，觸言以賓無，故非有，有即無；
非無，無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。
何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談；豈謂順通事實，即物之情哉！」
當時三家講般若都以無解空，而對於「無」和現象之
「有」的關係，各有不同的解釋。
「心無宗」對「有」作絕對的看法，認為無心於萬物即是空，
「心無宗」對「有」作絕對的看法，認為無心於萬物即是空，
至於萬物本身是否為空，可以不管。「即色宗」認為以色為色之色是空，
換言之，即認識上的色為空，而色法本身還是存在的。
這是相對的講空，同時也相對的講有。「本無宗」以無為本，
主張絕對的空。不但心是絕對的空，色也是絕對的空。
〈不真空論〉則把有與無兩個方面統一起來，
對三家的說法 一 予以批評。它說︰「欲言其有，有非真生（因緣所生）；
欲言其無，事象既形（顯示現象）。
象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。」
就是說，有是有其事象，無是無其自性。
自性不是事物本身固有的，而是假名所具有的。
因此，假像之象非無，但所執自性為空，這就叫做不真空︰
「言有是為假有以明非無，藉無以辨非有，此事一稱二其文。」
也可說是同一體的兩個不同方面。
象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。」
就是說，有是有其事象，無是無其自性。
自性不是事物本身固有的，而是假名所具有的。
因此，假像之象非無，但所執自性為空，這就叫做不真空︰
「言有是為假有以明非無，藉無以辨非有，此事一稱二其文。」
也可說是同一體的兩個不同方面。
〈不真空論〉關於性空就講到這種程度。
僧肇在答劉遺民的信中，還有互相發明之處︰論是從境的方面講的，
信是就觀照（般若）方面講的，可以相互補充。劉遺民的來信提到了三個問題，
談到︰「又云宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶？為當鹹睹其變耶？」
這是問般若是僅觀到無相還是並看到事物的變化？
換言之，般若是否既觀空又觀不真？僧肇答：
僧肇在答劉遺民的信中，還有互相發明之處︰論是從境的方面講的，
信是就觀照（般若）方面講的，可以相互補充。劉遺民的來信提到了三個問題，
談到︰「又云宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶？為當鹹睹其變耶？」
這是問般若是僅觀到無相還是並看到事物的變化？
換言之，般若是否既觀空又觀不真？僧肇答：
「談者（指劉）似謂無相與變，其旨不一，睹變則異乎無相，
照無相則失於撫會。然則，即真之義或有滯也。經（《大品經》）云：
色不異空（即是以空為本之色），空不異色（即是以色為本之空），
色即是空，空即是色。若如來旨觀色空時，應一心見色，一心見空。
若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。
然則空色兩陳，莫定其本也（即引經處所說之本）。」
照無相則失於撫會。然則，即真之義或有滯也。經（《大品經》）云：
色不異空（即是以空為本之色），空不異色（即是以色為本之空），
色即是空，空即是色。若如來旨觀色空時，應一心見色，一心見空。
若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。
然則空色兩陳，莫定其本也（即引經處所說之本）。」
劉遺民所問，好像無相與不真是不統一的兩件事，觀到不真即看不到空，
看到空就不與現象發生聯繫。這種困惑，出於不理解「即真」
看到空就不與現象發生聯繫。這種困惑，出於不理解「即真」
（即「不真即空」）的道理。
由般若觀照的境，乃是「色不異空，空不異色」，二者是統一的。
而劉遺民認為，在同一時間內，見色不能見空，見空不能即色，
從而無法正確地理解二者的關係。事實上，二者互相為本，
是同一體上的兩個方面，在「本」上統一起來的。
由般若觀照的境，乃是「色不異空，空不異色」，二者是統一的。
而劉遺民認為，在同一時間內，見色不能見空，見空不能即色，
從而無法正確地理解二者的關係。事實上，二者互相為本，
是同一體上的兩個方面，在「本」上統一起來的。
僧肇進一步指出，萬物本空，原來如此，並非人們主觀上給予的。
他說︰「即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？」宰割，指小乘分析而言。
小乘講空，是「析色明空」，以為事物由極微積成，
經過分析，才見其為空無，這就是「待宰割」以求空。
說不真即空，就是講萬物原本是空，不待分析。
所以他還說︰「所以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，
以其即萬物之自虛，不假虛而虛也。」又說︰
「故經云：（中略）不動真際，為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。」
不需要變動實際，即諸法建立之處為真，這就是法性空。
這種萬物自虛的思想對後來中國佛學的發展有巨大的影響，
特別是禪宗，它們主張的立處即真（空）就徹底發揮了這一精神。
他說︰「即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？」宰割，指小乘分析而言。
小乘講空，是「析色明空」，以為事物由極微積成，
經過分析，才見其為空無，這就是「待宰割」以求空。
說不真即空，就是講萬物原本是空，不待分析。
所以他還說︰「所以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，
以其即萬物之自虛，不假虛而虛也。」又說︰
「故經云：（中略）不動真際，為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。」
不需要變動實際，即諸法建立之處為真，這就是法性空。
這種萬物自虛的思想對後來中國佛學的發展有巨大的影響，
特別是禪宗，它們主張的立處即真（空）就徹底發揮了這一精神。
〈般若無知論〉，是僧肇在《大品經》譯出後寫作的，
反映他初期對般若的理解。論文要點在解釋般若之作為無相
與其無知的性質。論首先引經說︰
「《放光》云，般若無所有相，無生滅相。
《道行》云，般若無所知，無所見。」
般若有照物之用，似乎照即有所知，應有其相。
現從兩方面分析般若的性質，說明其無知、無相的道理。
般若有照物之用，似乎照即有所知，應有其相。
現從兩方面分析般若的性質，說明其無知、無相的道理。
般若之能照，即在於無知；
般若之所照，即在於無相。
無知、無相，即「虛其心，實其照」。
因為心有所取相，就會有不全之處，若無所取相（「不取」），
構成的知即是「無知」、「虛」。諸法看起來有種種形象，
但都是建立在自性空上的，所以究竟還是「無相」。
照到「無相」，就與實際相契合而成為「無知」。
般若之所照，即在於無相。
無知、無相，即「虛其心，實其照」。
因為心有所取相，就會有不全之處，若無所取相（「不取」），
構成的知即是「無知」、「虛」。諸法看起來有種種形象，
但都是建立在自性空上的，所以究竟還是「無相」。
照到「無相」，就與實際相契合而成為「無知」。
〈般若無知論〉的要義不外於此。
以上是論一開始對無知、無相所作的分析。
接著，它又分別設立了九層疑難，一一作了解答。
文末總結說︰「內有獨鑒之明（指能照），外有萬法之實（指所照）。
萬法雖實，然非照不得，內外相與以成其照功，此則聖所不能同，用也；
內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，
接著，它又分別設立了九層疑難，一一作了解答。
文末總結說︰「內有獨鑒之明（指能照），外有萬法之實（指所照）。
萬法雖實，然非照不得，內外相與以成其照功，此則聖所不能同，用也；
內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，
相與俱無，此則聖所不能異，寂也。」
般若照的功能，必須以能照所照互為條件才能實現。
因而功能不同的，不能強使之同。這就照的「用」一方面而說，
但是，萬法無相，雖有所照而無執無知。
因而功能不同的，不能強使之同。這就照的「用」一方面而說，
但是，萬法無相，雖有所照而無執無知。
故能照所照‘ 寂然 ’相同，不能強使之不同。
這就照的「寂」一方面而說。至於「用」和「寂」的關係，
則是「用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主於用也。」
則是「用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主於用也。」
這種虛心實照的思想，到了僧肇作〈不真空論〉時，還有補充︰
「誠以即物順通，故物莫之逆……」就是說，照事物那樣去認識事物︰
事物原來無知、無相，所以也應以無知、無相來觀察它。
「誠以即物順通，故物莫之逆……」就是說，照事物那樣去認識事物︰
事物原來無知、無相，所以也應以無知、無相來觀察它。
僧肇當時原有不少的典據可以用來作解釋，但是，
他在文字上並沒有能徹底發揮，所以劉遺民、
他在文字上並沒有能徹底發揮，所以劉遺民、
慧遠等對論文還是發生了疑問。僧肇答他們的信，
也感到用語言不易完全表達，只能說「相期於文外」。
後來學者對於般若體用關係的解釋繼續有所發展，
將般若自照的性質說成‘ 無分別 ’，而又不同于木石之無知，
和執心之無記等等，這樣，就比單純以「無知」作解釋清楚得多了。
後來學者對於般若體用關係的解釋繼續有所發展，
將般若自照的性質說成‘ 無分別 ’，而又不同于木石之無知，
和執心之無記等等，這樣，就比單純以「無知」作解釋清楚得多了。
再後對般若還區分出「根本智」和「後得智」，前者觀事物之「共相」，
後者照事物之「自相」；先有根本無分別，後有後得無分別。
換句話說，「自相」依據於「共相」。「共相」是空性，
「自相」則以空性為基礎。這樣用「根本」、
「後得」來解釋般若的「寂」「照」關係，就更加好懂了。
後者照事物之「自相」；先有根本無分別，後有後得無分別。
換句話說，「自相」依據於「共相」。「共相」是空性，
「自相」則以空性為基礎。這樣用「根本」、
「後得」來解釋般若的「寂」「照」關係，就更加好懂了。
最後，還在「根本」、「後得」中分了若干層次。
其初對無分別智的運用是著意的，即有功能作用的；
到了成熟的階段，就不用著意，可以任運自在。
這個階段，相當於十地修習中的第八地。
僧肇在〈般若無知論〉中講到的般若，
其初對無分別智的運用是著意的，即有功能作用的；
到了成熟的階段，就不用著意，可以任運自在。
這個階段，相當於十地修習中的第八地。
僧肇在〈般若無知論〉中講到的般若，
就是在八地以上能夠任運後得智的階段。
所以他說︰「以聖心無知，故無所不知；不知之知，乃曰一切知。」
不過，由於當時典據不明，要在文字上完全表達出來感覺困難，
所以他說︰「以聖心無知，故無所不知；不知之知，乃曰一切知。」
不過，由於當時典據不明，要在文字上完全表達出來感覺困難，
至於意義還是很明白的。
僧肇的〈涅槃無名論〉本來是據姚興和姚嵩問答涅槃所說的話，
然後加以發揮而成，論前〈奏秦王表〉即交代清楚。
論文中也有糾正姚興所說的地方，不過因為是對待帝王，措辭委婉些罷了。
然後加以發揮而成，論前〈奏秦王表〉即交代清楚。
論文中也有糾正姚興所說的地方，不過因為是對待帝王，措辭委婉些罷了。
姚興對涅槃的看法有三點︰
（1）涅槃不應分為有餘、無餘二種，因為涅槃無神思，
達到究竟，自不能再有區別。如有區別，就有名言，
而涅槃則是離名言的。僧肇認為這只是問題的一方面，
另方面應該看到得涅槃的人還有三乘的差異，
另方面應該看到得涅槃的人還有三乘的差異，
因此所得涅槃也應該有區別。
（2）得涅槃理應有一過程，比方斷惑，要逐漸的斷，
這就牽涉到了頓悟和漸悟的問題。一下子斷儘是頓，
逐漸斷儘是漸。僧肇認為應該是先漸後頓。
在八地以前是有階次的，到八地以上得無生法忍即可任運自在；
因此，雖然般若本身是要達到無餘（無名），
在八地以前是有階次的，到八地以上得無生法忍即可任運自在；
因此，雖然般若本身是要達到無餘（無名），
但就能得的方面說，還是有層次、有區別的。
（3）涅槃應該有得者，如果一切都空，那麼能得之人是誰呢？
僧肇認為，這種看法也是人之常情，但實際上，
僧肇認為，這種看法也是人之常情，但實際上，
如果理解了涅槃真義，就不會再產生這些分別。
僧肇學說的要點，見於《肇論》的大概如此。
另外在《維摩詰經》的注釋中還有一些零星說法，與此論無甚出入。
另外在《維摩詰經》的注釋中還有一些零星說法，與此論無甚出入。
羅什門下能傳其學的有多方面，有的傳《法華》，有的傳《涅槃》，
有的傳《成實》等等。但以傳「四論」或「三論」來說，
最純粹的當然還推僧肇。僧肇之後，傳承即無可考。
此外，曇影曾注解《中論》，當時很有名，
道融講《中論》也很受時人推崇，但他們的傳承，都無可考。
有的傳《成實》等等。但以傳「四論」或「三論」來說，
最純粹的當然還推僧肇。僧肇之後，傳承即無可考。
此外，曇影曾注解《中論》，當時很有名，
道融講《中論》也很受時人推崇，但他們的傳承，都無可考。
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