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禪 的 本 心
楊 雲 唐
心是人的主導，煩惱與菩提的本體。“ 明心見性 ” 是佛教宗旨，
也是別於其他宗教之最高不同處。若學佛不為明心，則難免同於外道，
學佛人若不先識自本心，則如盲人摸路，恐走冤枉路而不自知，
現今多半的佛教走上著相取捨，可以說是因對心地與無上法不明的緣故。
佛法說 “ 心即法，法即心 ”，學佛即在學法，學法即在明心，
然而我們的心的確太複雜了，每個人不同，學法是以心明心的過程，
其間因前後互成迴圈因果，就會發展出各家說法不同的局面。
即以大乘言就有三大系的不同，中觀的空性，唯識的阿賴耶識，
真常的如來藏說，各有其可觀之處。
也是別於其他宗教之最高不同處。若學佛不為明心，則難免同於外道，
學佛人若不先識自本心，則如盲人摸路，恐走冤枉路而不自知，
現今多半的佛教走上著相取捨，可以說是因對心地與無上法不明的緣故。
佛法說 “ 心即法，法即心 ”，學佛即在學法，學法即在明心，
然而我們的心的確太複雜了，每個人不同，學法是以心明心的過程，
其間因前後互成迴圈因果，就會發展出各家說法不同的局面。
即以大乘言就有三大系的不同，中觀的空性，唯識的阿賴耶識，
真常的如來藏說，各有其可觀之處。
從緣起論看，心因境而有，而境的好壞又因心而設，這裏心境互成因果，
無心不見境，無境不成心，故兩者皆無自性，稱為空性，不立真心。
唯識以阿賴耶種子的能變，說山河大地皆識所變現，似乎識是先天地有，
而且此天地只是識的夢境，離識無境。如來藏則立清靜本心，
此心是諸佛眾生本來面目，亙古不變；與山河大地同一體性，無自無他。
禪宗是依本心為宗旨的，謂明此常住真心即見法身，即等成佛。
然禪在“境”的闡述上，可看到兼具中觀與唯識的論點，
但在表述上則有 “ 外境非本心 ”，“ 心境非二 ”或“ 心境一元 ”，
以及 “ 草木有佛性 ” 的不同說法。
無心不見境，無境不成心，故兩者皆無自性，稱為空性，不立真心。
唯識以阿賴耶種子的能變，說山河大地皆識所變現，似乎識是先天地有，
而且此天地只是識的夢境，離識無境。如來藏則立清靜本心，
此心是諸佛眾生本來面目，亙古不變；與山河大地同一體性，無自無他。
禪宗是依本心為宗旨的，謂明此常住真心即見法身，即等成佛。
然禪在“境”的闡述上，可看到兼具中觀與唯識的論點，
但在表述上則有 “ 外境非本心 ”，“ 心境非二 ”或“ 心境一元 ”，
以及 “ 草木有佛性 ” 的不同說法。
禪與中觀有個相同點，就是似乎沒有下手處，中觀一空到底，不立一法，
但在法義上都落於用物相來解釋，偏重物相，造成對明心上之力道減弱不少。
禪跳出物相直談心性，雖沒下手處，卻令行者在不需靠大量的法義下自識本心。
這並不表示禪的法義有不圓滿的問題，而是因禪知道 “ 法本無法 ” 的本然，
所以禪才能轉而 “ 以心傳心 ”，從掌握根本上著力，強調心才是眾生本來面目，
“ 心佛眾生，三無差別 ”，由於人把四大五蘊當作自我面目，所以才一直迷失。
但在法義上都落於用物相來解釋，偏重物相，造成對明心上之力道減弱不少。
禪跳出物相直談心性，雖沒下手處，卻令行者在不需靠大量的法義下自識本心。
這並不表示禪的法義有不圓滿的問題，而是因禪知道 “ 法本無法 ” 的本然，
所以禪才能轉而 “ 以心傳心 ”，從掌握根本上著力，強調心才是眾生本來面目，
“ 心佛眾生，三無差別 ”，由於人把四大五蘊當作自我面目，所以才一直迷失。
佛教雖經三武滅佛，而禪仍能流傳下來，靠的就是重心不重言語。
由於禪重視心性，不重外相，所以把一些不能直顯心性的教法視為枝末，
以突顯心的地位，把心直說成是現成的法身佛，而那些經修行而成就的，
稱為報化佛。
禪認為法身才是真佛，說二乘非了義，唯有一乘法，於是便有
“ 教外別傳 ” 的異說。這令一些喜歡簡捷、想速解脫者，欣仰若渴，
可是等一學了禪，卻又發現禪是“ 絕學無為 ”、“ 無心忘照 ”，
沒個下手處，面臨回家無門，多半變成進退兩難。
不重視教義與方法，本是禪的特色與優點，但這也是禪衰落的原因，
可是若太依賴教義與方法又不是禪了。現今所見的禪，
幾乎都已不是那以心傳心、教外別傳的禪法，或偏于南傳的修行方式。
由於禪重視心性，不重外相，所以把一些不能直顯心性的教法視為枝末，
以突顯心的地位，把心直說成是現成的法身佛，而那些經修行而成就的，
稱為報化佛。
禪認為法身才是真佛，說二乘非了義，唯有一乘法，於是便有
“ 教外別傳 ” 的異說。這令一些喜歡簡捷、想速解脫者，欣仰若渴，
可是等一學了禪，卻又發現禪是“ 絕學無為 ”、“ 無心忘照 ”，
沒個下手處，面臨回家無門，多半變成進退兩難。
不重視教義與方法，本是禪的特色與優點，但這也是禪衰落的原因，
可是若太依賴教義與方法又不是禪了。現今所見的禪，
幾乎都已不是那以心傳心、教外別傳的禪法，或偏于南傳的修行方式。
本來各種論點都是為離於意識執著，所有構架都是為方便說明而立，
若把某種架構當作真實至理，這就失去佛法的原意了。
本文非學術的探討，只就所學，對本心作一點表述，不敢說合乎真理。
若想正確知道本心，《信心銘》（印老認為應是牛頭所說）可謂說得最清楚了。
若把某種架構當作真實至理，這就失去佛法的原意了。
本文非學術的探討，只就所學，對本心作一點表述，不敢說合乎真理。
若想正確知道本心，《信心銘》（印老認為應是牛頭所說）可謂說得最清楚了。
禪的本心說之由來
相傳釋迦拈花，迦葉微笑，於是佛把 “ 正法眼藏、涅槃妙心 ” 付囑迦葉。
這不生不滅的妙心，便成為禪的傳承。佛法傳入中國，中國因有道家玄學觀念，
所以真常心的思想成為中國佛教主流，為頓悟禪的一大特色。
禪宗的參透 “未生前之本來面目” 成為修禪人開悟解脫的標地，
這超越現實相對，進入本性本心的絕對境地，本來是不可用語言說明的，
可是不說又沒人能學，所以禪師們大量引用如來藏的用詞，描述自心的本地風光。
基本上，禪在語言上用 “ 心性 ” 取代 “ 法性 ”，
以 “ 法身 ” 說 “ 涅槃 ”，以 “ 法界一心” 取代 “諸法空寂 ” ，
將無生的法拉到個體的身心上，
如此的轉向優點是較有生命的展現力，缺點就是同時有引生情的攀緣，
讓人以為有個超于現實的心。
這不生不滅的妙心，便成為禪的傳承。佛法傳入中國，中國因有道家玄學觀念，
所以真常心的思想成為中國佛教主流，為頓悟禪的一大特色。
禪宗的參透 “未生前之本來面目” 成為修禪人開悟解脫的標地，
這超越現實相對，進入本性本心的絕對境地，本來是不可用語言說明的，
可是不說又沒人能學，所以禪師們大量引用如來藏的用詞，描述自心的本地風光。
基本上，禪在語言上用 “ 心性 ” 取代 “ 法性 ”，
以 “ 法身 ” 說 “ 涅槃 ”，以 “ 法界一心” 取代 “諸法空寂 ” ，
將無生的法拉到個體的身心上，
如此的轉向優點是較有生命的展現力，缺點就是同時有引生情的攀緣，
讓人以為有個超于現實的心。
五祖說 “ 不識本心，學法無益 ”，禪視本心為眾生法身慧命的根本，
若能 “ 言下大悟，自識本心 ”，則不會迷本逐末，妄費勞苦仍不知歸，
從此當個 “絕學無為閑道人”。一般我們知道的心，叫緣影心或意識心，
而本心是本來的心，並非隨因緣變遷的意識心，什麼是本來的心？
因能談的本心必是經由意識文字，語言文字只能勉強稱為是 “ 標月指 ”，
若要自識本心，必得靠善因緣的努力，直到有朝 “ 一念相應慧 ” 靈光獨耀，
才能自見本心本月。至於要如何努力，依壇經言須要
“ 無相為體，無念為宗，無住為本 ”，無相是全體的統一，
無念是空寂無生的照見，無住是因萬法的虛幻不實。將在以下表述。
若能 “ 言下大悟，自識本心 ”，則不會迷本逐末，妄費勞苦仍不知歸，
從此當個 “絕學無為閑道人”。一般我們知道的心，叫緣影心或意識心，
而本心是本來的心，並非隨因緣變遷的意識心，什麼是本來的心？
因能談的本心必是經由意識文字，語言文字只能勉強稱為是 “ 標月指 ”，
若要自識本心，必得靠善因緣的努力，直到有朝 “ 一念相應慧 ” 靈光獨耀，
才能自見本心本月。至於要如何努力，依壇經言須要
“ 無相為體，無念為宗，無住為本 ”，無相是全體的統一，
無念是空寂無生的照見，無住是因萬法的虛幻不實。將在以下表述。
這裏先標舉本心的幾個要點做為本文說明前提：
一、般若慧即無相本心。
二、心本非心，不可以有心會。本心非屬知、非不知；生心即不會。
三、即空即清靜、非大小無內外無方所。
四、應緣而化，顯性為用，假名自他。
五、本無所得，亦不可覓，莫作理會，默契而已。
六、非有非無、非相非不相。
七、心與物非一元，非二元，通流互攝。
八、心境雙忘，萬法統一，乃得默契相應。
一、般若慧即無相本心。
二、心本非心，不可以有心會。本心非屬知、非不知；生心即不會。
三、即空即清靜、非大小無內外無方所。
四、應緣而化，顯性為用，假名自他。
五、本無所得，亦不可覓，莫作理會，默契而已。
六、非有非無、非相非不相。
七、心與物非一元，非二元，通流互攝。
八、心境雙忘，萬法統一，乃得默契相應。
明暗不相奪，癡慧在一心
佛經說 “ 千年暗室，一燈則破 ”，這句話是指暗（無明）無自性，
並非真有個暗被破掉，因為當燈熄時，又立即回暗，
若真有個暗已被破掉，如水滅火，則暗不應重現。
又如宇宙的黑洞，連光也被吃掉，故光也不一定破暗。
當我們仰望無光的虛空，看到星月，可知天空實非無光，
只是光沒照到物體，故從無反射到眼裏。
所以什麼是明暗？明暗是絕然互相淩奪嗎？
佛經指出兩者皆空無自性，無來無去，
亦即則暗不是一種 “ 存在體 ”，我們的無明與智慧，也一樣，
心明即慧，心暗即癡，癡慧皆同一心，有如明暗是在同一虛空。
當此心遇境，若能反照，則明；若被物欲吞噬，則暗，
差別只在用心的不同。若此心不起自性見，不住一法，
則明暗二相不相淩奪，如此不取一相，亦無處所，心不變異動轉，
即名金剛般若心，又稱本心。
此般若本心是無相故，有如虛空非明非暗、非生非滅，乃非明或無明，
所以心經說：“ 無無明，亦無無明盡，無老死，亦無老死盡。”
並非真有個暗被破掉，因為當燈熄時，又立即回暗，
若真有個暗已被破掉，如水滅火，則暗不應重現。
又如宇宙的黑洞，連光也被吃掉，故光也不一定破暗。
當我們仰望無光的虛空，看到星月，可知天空實非無光，
只是光沒照到物體，故從無反射到眼裏。
所以什麼是明暗？明暗是絕然互相淩奪嗎？
佛經指出兩者皆空無自性，無來無去，
亦即則暗不是一種 “ 存在體 ”，我們的無明與智慧，也一樣，
心明即慧，心暗即癡，癡慧皆同一心，有如明暗是在同一虛空。
當此心遇境，若能反照，則明；若被物欲吞噬，則暗，
差別只在用心的不同。若此心不起自性見，不住一法，
則明暗二相不相淩奪，如此不取一相，亦無處所，心不變異動轉，
即名金剛般若心，又稱本心。
此般若本心是無相故，有如虛空非明非暗、非生非滅，乃非明或無明，
所以心經說：“ 無無明，亦無無明盡，無老死，亦無老死盡。”
是心非心，識情難測
一般而言，我們都把心當作具主宰（能轉外境）或能出生義，
從 “能” 而立主體，認為有一個超然的大心存在，
這便把心染上有為或梵神色彩了。
禪講的是 “法即是心，心即是法”，
又說 “ 法本無法 ”，所以本心，
並不是一種實有的存在，但也不是空無，
因此禪以 “ 體如虛空，用如鏡子 ” 來形容。
虛空是含容、平等、通流無礙義，而鏡子是顯相、靈明、空有不二義。
但本心卻非虛空亦非鏡子，即若把本心物類化或個體化，就會理所當然地以為，
本心與物性或意識心有同樣的 “ 個性 ”，於是會把本心說成有大小圓缺，
或把見聞覺知即當本心，如是則把標月指當月，將體相用混為一談。
本心其實並非一種實質的存在或形而上的境界，
而是般若的正見，是無住的智慧，有如心經所說的境地。
此智慧因不是萬類的本體，故是不可住的，
不但平常不應認為有個本心可念可住，
也不能以為是生命銷亡後的回歸處。
從 “能” 而立主體，認為有一個超然的大心存在，
這便把心染上有為或梵神色彩了。
禪講的是 “法即是心，心即是法”，
又說 “ 法本無法 ”，所以本心，
並不是一種實有的存在，但也不是空無，
因此禪以 “ 體如虛空，用如鏡子 ” 來形容。
虛空是含容、平等、通流無礙義，而鏡子是顯相、靈明、空有不二義。
但本心卻非虛空亦非鏡子，即若把本心物類化或個體化，就會理所當然地以為，
本心與物性或意識心有同樣的 “ 個性 ”，於是會把本心說成有大小圓缺，
或把見聞覺知即當本心，如是則把標月指當月，將體相用混為一談。
本心其實並非一種實質的存在或形而上的境界，
而是般若的正見，是無住的智慧，有如心經所說的境地。
此智慧因不是萬類的本體，故是不可住的，
不但平常不應認為有個本心可念可住，
也不能以為是生命銷亡後的回歸處。
禪者因把般若拉回到生命上，以生命的展現力來悟本心，
所以會讓人以為本心是人的 “ 本體 ”。把本心當成實有，以為是住在四大中，
則此本心便有生死。若離於四大生命體來說，有獨立的不生滅本心，
落於宇宙論的假設，則又不切實際。
雖本心非生死，但我們應該是不離開現存的生命來談本心，
故不需去追問死後的本心是有是無，
因為那只是為滿足理論的需要而爭的事。
直接依現實的生命體，別想像身外的境地，如此才不落空玄。
禪師雖說身內有無位真人，這只是把法理拉回自身的現實中，
卻不是說本心在身中，或以為本心有內外。
所以會讓人以為本心是人的 “ 本體 ”。把本心當成實有，以為是住在四大中，
則此本心便有生死。若離於四大生命體來說，有獨立的不生滅本心，
落於宇宙論的假設，則又不切實際。
雖本心非生死，但我們應該是不離開現存的生命來談本心，
故不需去追問死後的本心是有是無，
因為那只是為滿足理論的需要而爭的事。
直接依現實的生命體，別想像身外的境地，如此才不落空玄。
禪師雖說身內有無位真人，這只是把法理拉回自身的現實中，
卻不是說本心在身中，或以為本心有內外。
什麼是本心？
最常聽到的解釋是說，我們的見聞覺知即是，若然，則此本心便有能所。
本心是法性身的無礙大用，不離又不即於見聞覺知，然而一般人所說的能見能聞，
是因相而有見聞，眾生由於見聞必依相，故見聞覺知都系於境相，落于有邊，
所以依見聞覺知而立的本心，就會成為實有或可見、可意會的。
由於眾生著相，視有相的存在為唯一的真實，遂隨著生滅相而取捨執著，
在楞伽經中，大慧菩薩說：“ 愚夫依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃。”
愚夫因相而起愛著，對無相的事實沒法感受，便只活在生滅界中，
當然不知還有無生無相。依見聞覺知而立的本心，是難離於外境的有而有，
則此本心將與境同生滅。境屬有邊，但本心不屬有無二邊，非大非小，
捨之不去、覓之卻又不見。其實本心與境間是 “ 非和合，非不和合 ”，
無境難談本心，但本心卻不是依境的有無來論的。
最常聽到的解釋是說，我們的見聞覺知即是，若然，則此本心便有能所。
本心是法性身的無礙大用，不離又不即於見聞覺知，然而一般人所說的能見能聞，
是因相而有見聞，眾生由於見聞必依相，故見聞覺知都系於境相，落于有邊，
所以依見聞覺知而立的本心，就會成為實有或可見、可意會的。
由於眾生著相，視有相的存在為唯一的真實，遂隨著生滅相而取捨執著，
在楞伽經中，大慧菩薩說：“ 愚夫依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃。”
愚夫因相而起愛著，對無相的事實沒法感受，便只活在生滅界中，
當然不知還有無生無相。依見聞覺知而立的本心，是難離於外境的有而有，
則此本心將與境同生滅。境屬有邊，但本心不屬有無二邊，非大非小，
捨之不去、覓之卻又不見。其實本心與境間是 “ 非和合，非不和合 ”，
無境難談本心，但本心卻不是依境的有無來論的。
取相而生的臆測，難免會把現象當本體，落於能所的分際，
於是本心便被當成意識心來理解，認為要靠修行才能使本心離染明淨，
如此則會以心覓心，以為有一法可得，或甚至心外求法，以有為法欲得無為，
以意識取捨本心，如此便難免會沒情溺識而自迷失。
世間學佛者雖不少，雖久學猶未見性，都是被相所惑。
譬如學佛人有時會以為自己悟了，但不多久又沒了，這是因把境界當心看，
不知心不是境，不知心是無相無生的。因境界並非心的本然，心有好境界並非是悟。
同樣地，此境界消失了或心有壞境界，也不能因此就叫作迷，亦即本心乃非迷非悟的，
若求悟之時，也是迷。由於我們都以心的樣貌來定迷悟，因此雖盡一生學佛，
也是在逐境流轉。故維摩詰經曰：
“ 法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。”
若以為此見聞覺知的境地即本心，以為有迷悟差別的二心，
就難免離不開境，如此是偏於相說便將難見自性了。
於是本心便被當成意識心來理解，認為要靠修行才能使本心離染明淨，
如此則會以心覓心，以為有一法可得，或甚至心外求法，以有為法欲得無為，
以意識取捨本心，如此便難免會沒情溺識而自迷失。
世間學佛者雖不少，雖久學猶未見性，都是被相所惑。
譬如學佛人有時會以為自己悟了，但不多久又沒了，這是因把境界當心看，
不知心不是境，不知心是無相無生的。因境界並非心的本然，心有好境界並非是悟。
同樣地，此境界消失了或心有壞境界，也不能因此就叫作迷，亦即本心乃非迷非悟的，
若求悟之時，也是迷。由於我們都以心的樣貌來定迷悟，因此雖盡一生學佛，
也是在逐境流轉。故維摩詰經曰：
“ 法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。”
若以為此見聞覺知的境地即本心，以為有迷悟差別的二心，
就難免離不開境，如此是偏於相說便將難見自性了。
黃糪禪師說：
“ 但於見聞覺知處認本心，然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知。
莫於見聞覺知上起解，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫捨見聞覺知取法。”
在不即又不離中，不落一邊，才能不住一法，而通達般若。
雖說要不住一法，但人卻又住于本心，這還是迷。
本心雖不離當下，也是窮於三際的，若有所住、有所取，那又不是了。
有人認為本心說是神我思想，這是誤解真常心的真義，本心非實有，
非“我”的本尊，猶如虛空，卻非虛空，圓覺經曰：
“虛空非是暫有，亦非暫無。” 若落於理論意想，把本心歸於有無二邊，
總以意識來理會，則如瞎子摸象，縱然綜合眾說，也還不是。
“ 但於見聞覺知處認本心，然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知。
莫於見聞覺知上起解，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫捨見聞覺知取法。”
在不即又不離中，不落一邊，才能不住一法，而通達般若。
雖說要不住一法，但人卻又住于本心，這還是迷。
本心雖不離當下，也是窮於三際的，若有所住、有所取，那又不是了。
有人認為本心說是神我思想，這是誤解真常心的真義，本心非實有，
非“我”的本尊，猶如虛空，卻非虛空，圓覺經曰：
“虛空非是暫有，亦非暫無。” 若落於理論意想，把本心歸於有無二邊，
總以意識來理會，則如瞎子摸象，縱然綜合眾說，也還不是。
本心其體是離斷離常，其性是非垢非淨，若硬把本心歸於淨解，
也還是意識中事，還是迷。迷的人會認為凡夫與佛是兩邊，凡夫視垢為實有，
須把水中雜質去除，才會成佛，所以一直下功夫想消除雜穢煩惱。
而佛卻視之如雲影，有而非實。於是迷的人，費力除雲才敢穿過，
是以始終未能離迷，不迷者，不把垢淨當成實有，不與虛妄當仇家。
是以迷人自迷故，一直在迷，若想離迷，須當先有般若正見（先識本心）。
就像無住未出家前，參訪自在禪師處，師告之說：“ 淨中無淨，即是真淨佛性。”
無住聽了，心意快然，了悟心性，遂而出家。
有般若正見的人，知道 “ 凡夫有的我非實有，佛有的我非實無 ”，
不取兩邊，而其間差別只是習性而已，因習性故不得已修行，
此修是以幻修幻，最後雙雙不立，並非真有除雜成淨。
也還是意識中事，還是迷。迷的人會認為凡夫與佛是兩邊，凡夫視垢為實有，
須把水中雜質去除，才會成佛，所以一直下功夫想消除雜穢煩惱。
而佛卻視之如雲影，有而非實。於是迷的人，費力除雲才敢穿過，
是以始終未能離迷，不迷者，不把垢淨當成實有，不與虛妄當仇家。
是以迷人自迷故，一直在迷，若想離迷，須當先有般若正見（先識本心）。
就像無住未出家前，參訪自在禪師處，師告之說：“ 淨中無淨，即是真淨佛性。”
無住聽了，心意快然，了悟心性，遂而出家。
有般若正見的人，知道 “ 凡夫有的我非實有，佛有的我非實無 ”，
不取兩邊，而其間差別只是習性而已，因習性故不得已修行，
此修是以幻修幻，最後雙雙不立，並非真有除雜成淨。
總之，本心不可以意識會，以境來取。
不過若說本心是不可體會，無門可入的，那倒也不是。
無念是默契本心的門徑，要契入本心，
“無” 之法門當須會得，如心經裏就處處以無貫徹。
譬如古有參 “無” 字公案的，有說要心如木石的，
都對現代人很不容易，而金剛經的 “ 見諸相非相 ” 應是較適合。
平常見境之時返照此心，進而離於情識意想，從無相漸而入於無念，
能所不二，一切如夢如幻，無一法可執著，
無住一法，應算是下手的方便。
不過若說本心是不可體會，無門可入的，那倒也不是。
無念是默契本心的門徑，要契入本心，
“無” 之法門當須會得，如心經裏就處處以無貫徹。
譬如古有參 “無” 字公案的，有說要心如木石的，
都對現代人很不容易，而金剛經的 “ 見諸相非相 ” 應是較適合。
平常見境之時返照此心，進而離於情識意想，從無相漸而入於無念，
能所不二，一切如夢如幻，無一法可執著，
無住一法，應算是下手的方便。
本心與外境
我們對本心除了有與見聞覺知之關係，以及在四大身內外的迷惑之外，
還有與外境是一是二的問題。從本心不離生命，生命不離四大，
以及當下的妄心或識心乃不離本心來看，眼前的境，是不該說成是本心之外的。
若說本心與外境是二，則四大六根也應與本心無關，
這種本心就有離生命而另說之虞，而且此本心不應能與四大六根和合作用。
六祖壇經說：“ 色類自有道 ”，應指色類本自如如，自有常軌，
人不需自加假名，說它們是生滅無常等等，如般若經曰：
“ 常與無常俱是邪見 ”、 “ 慧眼於一切法都無所見 ”。
心與外境應有 “ 共業與別業 ” 的關係，二者間並非互相獨立。
別業部分是各自如如，不相隨逐；共業部分是互有通流。
當根塵相對時，人能接受到部份是與心相應的共業一面，
所以天人鬼道所見不同，所謂 “ 見色即見心 ”，
如 “ 非風動幡動，是心動 ”，把六塵都返回自心，說明人看到的，
都只是自心的部分，而真正的塵是它本身，
但若無塵的本身，也無自心的部分。
由於心境間的共業與別業間互相 “通流感應”，
因此才會有三界或淨土的器世間報化的關係，以及 “神境通” 的穿牆、入水、
飛行等才有可能。心與境間本是相攝相融，皆空皆假，
故信心銘說 “能隨境能，境隨能境。
欲知兩段，元是一空，一空同兩，齊含萬象。”
還有與外境是一是二的問題。從本心不離生命，生命不離四大，
以及當下的妄心或識心乃不離本心來看，眼前的境，是不該說成是本心之外的。
若說本心與外境是二，則四大六根也應與本心無關，
這種本心就有離生命而另說之虞，而且此本心不應能與四大六根和合作用。
六祖壇經說：“ 色類自有道 ”，應指色類本自如如，自有常軌，
人不需自加假名，說它們是生滅無常等等，如般若經曰：
“ 常與無常俱是邪見 ”、 “ 慧眼於一切法都無所見 ”。
心與外境應有 “ 共業與別業 ” 的關係，二者間並非互相獨立。
別業部分是各自如如，不相隨逐；共業部分是互有通流。
當根塵相對時，人能接受到部份是與心相應的共業一面，
所以天人鬼道所見不同，所謂 “ 見色即見心 ”，
如 “ 非風動幡動，是心動 ”，把六塵都返回自心，說明人看到的，
都只是自心的部分，而真正的塵是它本身，
但若無塵的本身，也無自心的部分。
由於心境間的共業與別業間互相 “通流感應”，
因此才會有三界或淨土的器世間報化的關係，以及 “神境通” 的穿牆、入水、
飛行等才有可能。心與境間本是相攝相融，皆空皆假，
故信心銘說 “能隨境能，境隨能境。
欲知兩段，元是一空，一空同兩，齊含萬象。”
法自法爾，行當無念
當初法眼文益四處行腳，遇桂琛禪師，琛問：
“ 三界唯心，萬法唯識，那麼此石在汝心內或心外？”益答：
“ 在心內。”琛曰：“ 行腳人何故安塊石頭在心中？”
益無法回答，月餘間呈所見於琛，琛皆謂不然。
最後文益說：“ 理絕詞窮了。”琛乃說：
“ 若論佛法，一切現成。” 文益言下大悟。
“ 三界唯心，萬法唯識，那麼此石在汝心內或心外？”益答：
“ 在心內。”琛曰：“ 行腳人何故安塊石頭在心中？”
益無法回答，月餘間呈所見於琛，琛皆謂不然。
最後文益說：“ 理絕詞窮了。”琛乃說：
“ 若論佛法，一切現成。” 文益言下大悟。
所謂 “ 現成 ” 即是 “ 法爾如是 ”，
一切本自如如，不勞你去分別。
由於“ 法無分別 ”，所以當此心無分別時，
自然就與法的本然相應了，
無分別的心就是心的本來面目。
一般人掉在所分別的法中，
那只能稱為見聞覺知或識心，不是本心，
因為實相與動念所生之法完全無交涉，
本心不是用講或以識而可達到的，勉強說只能靠默契。
傳心法要曰：
“ 心不可傳，以默契為傳；心不可見，以無為見。
無心似鏡，與物無競；無念似虛空，無物不容。”
信心銘說：
“ 至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白……
非思量處，識情難測……良由取捨，所以不如。”
文益是在打破意念不立架構，直接去 “ 如如 ” 之下，
見得非相非內外的如如本然。這如如即是一切現成，不勞分說。
一切本自如如，不勞你去分別。
由於“ 法無分別 ”，所以當此心無分別時，
自然就與法的本然相應了，
無分別的心就是心的本來面目。
一般人掉在所分別的法中，
那只能稱為見聞覺知或識心，不是本心，
因為實相與動念所生之法完全無交涉，
本心不是用講或以識而可達到的，勉強說只能靠默契。
傳心法要曰：
“ 心不可傳，以默契為傳；心不可見，以無為見。
無心似鏡，與物無競；無念似虛空，無物不容。”
信心銘說：
“ 至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白……
非思量處，識情難測……良由取捨，所以不如。”
文益是在打破意念不立架構，直接去 “ 如如 ” 之下，
見得非相非內外的如如本然。這如如即是一切現成，不勞分說。
打破意念是讓無念呈現的要道，
而無念是契於涅槃無生的不二門徑，
圓覺經說得好：
“ 於一切時不起妄念，於妄想心亦不熄滅，
於妄想境不加了知，於不了知，不辨真實，
是名隨順覺性。
而無念是契於涅槃無生的不二門徑，
圓覺經說得好：
“ 於一切時不起妄念，於妄想心亦不熄滅，
於妄想境不加了知，於不了知，不辨真實，
是名隨順覺性。
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