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默 照 禪
果 煜 法師
有人謂：
「默照者，乃是對一切內外情境，皆保持著敏銳察覺之心；
故能於一切時處，皆清楚明了。甚至若起煩惱妄念，
還應如法對治。」
默者，不動心；
照者，察覺境。
甚至所照之境，將擴大廣延，從身體、感覺及周遭外境等。
首先講：對默照禪的附會，即雖非默照禪，而附會為默照禪。
有人說：「默照者，就是當對一切內外情境，
皆保持著敏銳覺察之心。甚至當發現有煩惱妄念時，
還得用佛法去對治消除。」
因此他們說：
默者，不動心；
照者，覺察境。
照者，覺察內外之境；這是還可接受的。
至於默者，不動心。便存有一個很大的問題：
因為一般人所謂的「不動心」，乃指第六識的不動也。
而如只是第六識的不動心，便頂多是修止或入定的功夫爾，
而不能見性開悟也。
而且一方面要覺照境的存在與變化，一方面又要安心不動；
這乃是兩難的課題。因為凡夫，既覺察到外境，心就難免動了。
反之，若安心不動，對任何境相皆不起分別，
就難以去察覺它們的存在與變化。所以這乍看，好像兩全其美；
但對初學者而言，是很難入手的。
甚至說：在默照的過程中，所覺照的境界還會慢慢擴大，
最初從比較小的身體，慢慢擴大到周邊種種境界。
故謂之為：從小我到大我。然而大我後，又當如何呢？
我說：是神我或梵我爾，乃絕不可能是無我也。
為什麼呢？皆在「相」上作功夫。
似如此，則既從「作意」起觀，復「能所皆存」，
如何與真心相應呢？以眾所謂「分明」者，
乃是從根塵相對、能所互動中，而確定其明也。
故於其中，乃少不了我執與法執也。
故俗所謂「分明」者，正是「無明」的本來面目。
如果再用《楞嚴經》的宗旨來考查的話，首先它是「作意起觀」，
雖然觀的對象，不是固定的，但還是從作意心，去起觀的。
第二、在修觀的當下，一方面明瞭外界所觀的相，
一方面也認定內有一個能觀的我。於是既從始至終，
皆「能所對待」，這可能與真如心相應嗎？
尤其很多人乃錯以為：
既眾生都是無明顛倒，則愈修行當就愈清楚明了才是！
然何謂「清楚明了」呢？就是眼睛看得清楚，耳朵聽得明了，
心中一無迷惑，這就清楚明了了嗎？這有個很大的問題：
因為一般人所謂的清楚明了，乃須從「根塵相對、能所互動」中，
而確定其明也。
這就像笛卡兒所認定的：我思，故我在。
然若不思時，你還在不在呢？若為有境界故，才清楚明了。
則無境界時，又如何呢？大概會跟阿難一樣，無聲即無聞，
如何能清楚明了呢？
再其次，如只有當下的對象，還不能清楚明了。
而必與過去、未來比較後，才對照成清楚明了。
簡言之，如果心不分別取捨，則能清楚明了什麼呢？
凡夫既錯以為：愈修行，當就愈清楚明了才是！
所以難免於修行的過程中，不斷地自我暗示：
我乃愈來愈清楚，愈來愈明了也。
其實這自以為是的清楚明了，乃正在增長其我執與法執也。
所以這自以為是的清楚明了，其實正是無明的本來面目。
這「正是無明的本來面目」，卻不是我創說的；
因在《楞嚴經》中，就有很明確的經文：
如『性覺必明，妄為明覺。覺非所明，因明立所。
所既妄立，生汝妄能。』與『知見立知，即無明本。
知見無見，斯即涅槃無漏真淨。』
如經典所謂：『性覺必明，妄為明覺。』
故清楚明了者，乃為心性本就是清楚明了的，
而非因覺照塵相，才清楚明了的。就像於耳根圓通章所謂：
雖於睡覺時，六根不起作用，但真心還是清楚明了的。
『覺非所明，因明立所』
但一般人卻不能從見性而覺悟於心性的本明，
故必須透過塵相的覺受，才肯定根性的清楚明了。
『所既妄立，生汝妄能』
既不得不依附於被覺照的境界而稱為明，
故相對地也妄立能覺明的主體。這從「能相與所相」的相待，
而肯定清楚明了者，其實都是邪見。
『知見立知，即無明本』
在覺察情境的當下，如認定有能知、有所知；
這即是無明的根本。又『知見立知』也可以說：
如果在覺察情境的當下，更去分辨：已知或未知。
這也是無明的根本。故或從空間的能所對待，
或從時間的前後際別，皆是無明的根本也。
反之，雖覺察情境，卻能所不生、前後際斷，
這才能無漏清淨而證涅槃也。
所以愈想清楚明了，就愈無明深重與沈淪顛倒。
故不當以「作意起觀」「清楚明了」與「廣大周延」，
而稱為禪法也。此皆在「相」上用功夫爾。
所以若從作意起觀，而寄望愈修行，內心愈清楚明了，
外境更廣大周延，這是什麼禪法呢？曰：外道禪爾。
因為既外道，也能證得天眼通、天耳通，
難道還不「清楚明了」與「廣大周延」嗎？
雖然這些禪法，對生活中，還是有安定身心的作用。
可是要見性解脫，終究是「八千里路雲和月」，還遙遠的很！
故何謂「默」？
蓋真如心者，乃不生不滅、不動不移者，故名之為默。
從默中自然起照，謂之默照也。
而於默照中，更不計度分別；故既非清楚，也非不清楚。
譬如境來影現，境去影空；故對鏡而言，何所謂清楚與不清楚呢？
下面我們乃從《楞嚴經》的宗旨，而來論述：
何謂默照禪？蓋「默」者，不動心也。
然此不動心，不是指第六識的不動，而是指真如心的不動。
以真如心本是不生不滅、不動不移者，故名之為默。
但不動心，不是光靠嘴巴講的，也不是單用頭腦想的，就能不動。
而是要有真正的修行功夫，才能體證於真如不動。
從證得真如心後，自然能起覺照之用，這才稱為「默照」。
因此不需要去管要照什麼？既證得真如心，即不著相也。
因此相的明暗、動靜、大小、遠近，乃皆無所謂。
問題的焦點，只在我們是否真證得真如心？
如已證得，則一切都不是問題。
反之，雖未證得，卻想模擬，則處處都是問題也。
一個人如真證得默照的境界，即不再起作意分別。
因此這時，對所覺照的境界，既不說它清楚，也不說它不清楚。
這就像鏡子，境來影現，境去影空，祇是當下明了而已。
而不去比較過去、未來，故既無清楚與不清楚的差別，
也無周延與不周延的界限。
因此修習默照禪，最重要的不是在所照的「相」上，
去判斷修行的層次？而是當從「默」的程度，來堪驗自己的功夫。
從默去修心，是因；由照而得用，是果。
真修行人，當努力的是因地法門，而非果地功德。
然初修默照時，不能即時相應於真如心用。
故且用「剝捨」法，乃隨照即捨─捨作意分別，心隨相轉；
故能隨照即寂也。於是乎，末那識乃如「剝芭蕉然」；
從層層剝下，以至於自然現起真如心之妙用。
雖初修默照時，不能即時相應於真如心用。
因為一般眾生的末那識，是從來不間斷的；
不只白天不間斷，夢中不間斷，甚至生死之際，也從不間斷。
既從不間斷，則當如何？
且用「剝捨」的方法，將末那識從外到內、從粗到細，
一層一層地把它剝捨掉。以一切妄念，皆從末那識的作意分別而生；
故欲「剝捨」末那識者，得從粗重的妄念先剝捨起。
然妄念當如何剝捨呢？
返照內心，如起任何妄念，就立刻將之截斷去除。
故重點，只是在覺察心中還有什麼妄念而去除之。
而不當管：我現在已證得什麼境界？
既若起妄念，即能剝捨之，故能隨照即寂。
既心不隨相轉，也心不作意分別。
這不斷地捨了又捨，便如「剝芭蕉然」；
從層層剝下，以至於證得真空境界。
至於什麼時候，能現起真如心用呢？那就水到渠成爾。
這即是前面所說：真正的默照禪，應該往「默」上用功，
而不得於「照」境上作計較。這以「剝捨」的方式，
而進入默照禪，乃與修定不一樣。
修定乃應把注意力安在一個固定的對象上，
如數息就專注在數字上，念佛就專注在佛號上。
而剝捨法，卻是什麼也不能安住，唯見一個，殺一個；
見兩個，殺一雙。必將一切境相趕盡殺絕，
直到趕無可再趕，剝無可再剝；則自然能現起真如心之妙用。
問：何以能自然現起真如心用？
答：真如心用本來如是，但識被相轉，故不覺爾。
現既以「剝捨」法而剝盡一切妄念，則如古鏡垢除明現，鑑照無餘。
為什麼能自然現起真如心用呢？
因經驗上，就是這樣。若就理論而言，乃為真如心，法爾如是。
但眾生因被太多的妄想雜念所蒙蔽，所以不能相應。
因此當我們一次又一次地把迷惑的相，慢慢去除後，
真如心即能自然現起。所以禪法乃曰：「不必求真，但須除妄」。
以「妄」若除盡了，「真」即能現前也。或如經典所用的比喻：
譬如古鏡，垢除明現，鑑照無餘。故你不需要再去找光明，
因為心性本就是光明的。因此重點，唯在於把妄想雜念去除乾淨，
而不需要擔心，真心那時候才會現前？
「默照者，乃是對一切內外情境，皆保持著敏銳察覺之心；
故能於一切時處，皆清楚明了。甚至若起煩惱妄念，
還應如法對治。」
默者，不動心；
照者，察覺境。
甚至所照之境，將擴大廣延，從身體、感覺及周遭外境等。
首先講：對默照禪的附會，即雖非默照禪，而附會為默照禪。
有人說：「默照者，就是當對一切內外情境，
皆保持著敏銳覺察之心。甚至當發現有煩惱妄念時，
還得用佛法去對治消除。」
因此他們說：
默者，不動心；
照者，覺察境。
照者，覺察內外之境；這是還可接受的。
至於默者，不動心。便存有一個很大的問題：
因為一般人所謂的「不動心」，乃指第六識的不動也。
而如只是第六識的不動心，便頂多是修止或入定的功夫爾，
而不能見性開悟也。
而且一方面要覺照境的存在與變化，一方面又要安心不動；
這乃是兩難的課題。因為凡夫，既覺察到外境，心就難免動了。
反之，若安心不動，對任何境相皆不起分別，
就難以去察覺它們的存在與變化。所以這乍看，好像兩全其美；
但對初學者而言，是很難入手的。
甚至說：在默照的過程中，所覺照的境界還會慢慢擴大，
最初從比較小的身體，慢慢擴大到周邊種種境界。
故謂之為：從小我到大我。然而大我後，又當如何呢？
我說：是神我或梵我爾，乃絕不可能是無我也。
為什麼呢？皆在「相」上作功夫。
似如此，則既從「作意」起觀，復「能所皆存」，
如何與真心相應呢？以眾所謂「分明」者，
乃是從根塵相對、能所互動中，而確定其明也。
故於其中，乃少不了我執與法執也。
故俗所謂「分明」者，正是「無明」的本來面目。
如果再用《楞嚴經》的宗旨來考查的話，首先它是「作意起觀」，
雖然觀的對象，不是固定的，但還是從作意心，去起觀的。
第二、在修觀的當下，一方面明瞭外界所觀的相，
一方面也認定內有一個能觀的我。於是既從始至終，
皆「能所對待」，這可能與真如心相應嗎？
尤其很多人乃錯以為：
既眾生都是無明顛倒，則愈修行當就愈清楚明了才是！
然何謂「清楚明了」呢？就是眼睛看得清楚，耳朵聽得明了，
心中一無迷惑，這就清楚明了了嗎？這有個很大的問題：
因為一般人所謂的清楚明了，乃須從「根塵相對、能所互動」中，
而確定其明也。
這就像笛卡兒所認定的：我思，故我在。
然若不思時，你還在不在呢？若為有境界故，才清楚明了。
則無境界時，又如何呢？大概會跟阿難一樣，無聲即無聞，
如何能清楚明了呢？
再其次，如只有當下的對象，還不能清楚明了。
而必與過去、未來比較後，才對照成清楚明了。
簡言之，如果心不分別取捨，則能清楚明了什麼呢？
凡夫既錯以為：愈修行，當就愈清楚明了才是！
所以難免於修行的過程中，不斷地自我暗示：
我乃愈來愈清楚，愈來愈明了也。
其實這自以為是的清楚明了，乃正在增長其我執與法執也。
所以這自以為是的清楚明了，其實正是無明的本來面目。
這「正是無明的本來面目」，卻不是我創說的；
因在《楞嚴經》中，就有很明確的經文：
如『性覺必明，妄為明覺。覺非所明，因明立所。
所既妄立，生汝妄能。』與『知見立知，即無明本。
知見無見，斯即涅槃無漏真淨。』
如經典所謂：『性覺必明，妄為明覺。』
故清楚明了者，乃為心性本就是清楚明了的，
而非因覺照塵相，才清楚明了的。就像於耳根圓通章所謂：
雖於睡覺時，六根不起作用，但真心還是清楚明了的。
『覺非所明，因明立所』
但一般人卻不能從見性而覺悟於心性的本明，
故必須透過塵相的覺受，才肯定根性的清楚明了。
『所既妄立，生汝妄能』
既不得不依附於被覺照的境界而稱為明，
故相對地也妄立能覺明的主體。這從「能相與所相」的相待，
而肯定清楚明了者，其實都是邪見。
『知見立知，即無明本』
在覺察情境的當下，如認定有能知、有所知；
這即是無明的根本。又『知見立知』也可以說：
如果在覺察情境的當下，更去分辨：已知或未知。
這也是無明的根本。故或從空間的能所對待，
或從時間的前後際別，皆是無明的根本也。
反之，雖覺察情境，卻能所不生、前後際斷，
這才能無漏清淨而證涅槃也。
所以愈想清楚明了，就愈無明深重與沈淪顛倒。
故不當以「作意起觀」「清楚明了」與「廣大周延」，
而稱為禪法也。此皆在「相」上用功夫爾。
所以若從作意起觀，而寄望愈修行，內心愈清楚明了，
外境更廣大周延，這是什麼禪法呢？曰：外道禪爾。
因為既外道，也能證得天眼通、天耳通，
難道還不「清楚明了」與「廣大周延」嗎？
雖然這些禪法，對生活中，還是有安定身心的作用。
可是要見性解脫，終究是「八千里路雲和月」，還遙遠的很！
故何謂「默」？
蓋真如心者，乃不生不滅、不動不移者，故名之為默。
從默中自然起照，謂之默照也。
而於默照中，更不計度分別；故既非清楚，也非不清楚。
譬如境來影現，境去影空；故對鏡而言，何所謂清楚與不清楚呢？
下面我們乃從《楞嚴經》的宗旨，而來論述：
何謂默照禪？蓋「默」者，不動心也。
然此不動心，不是指第六識的不動，而是指真如心的不動。
以真如心本是不生不滅、不動不移者，故名之為默。
但不動心，不是光靠嘴巴講的，也不是單用頭腦想的，就能不動。
而是要有真正的修行功夫，才能體證於真如不動。
從證得真如心後，自然能起覺照之用，這才稱為「默照」。
因此不需要去管要照什麼？既證得真如心，即不著相也。
因此相的明暗、動靜、大小、遠近，乃皆無所謂。
問題的焦點，只在我們是否真證得真如心？
如已證得，則一切都不是問題。
反之，雖未證得，卻想模擬，則處處都是問題也。
一個人如真證得默照的境界，即不再起作意分別。
因此這時，對所覺照的境界，既不說它清楚，也不說它不清楚。
這就像鏡子，境來影現，境去影空，祇是當下明了而已。
而不去比較過去、未來，故既無清楚與不清楚的差別，
也無周延與不周延的界限。
因此修習默照禪，最重要的不是在所照的「相」上，
去判斷修行的層次？而是當從「默」的程度，來堪驗自己的功夫。
從默去修心，是因；由照而得用，是果。
真修行人，當努力的是因地法門，而非果地功德。
然初修默照時，不能即時相應於真如心用。
故且用「剝捨」法，乃隨照即捨─捨作意分別，心隨相轉；
故能隨照即寂也。於是乎，末那識乃如「剝芭蕉然」；
從層層剝下，以至於自然現起真如心之妙用。
雖初修默照時，不能即時相應於真如心用。
因為一般眾生的末那識，是從來不間斷的；
不只白天不間斷，夢中不間斷，甚至生死之際，也從不間斷。
既從不間斷，則當如何？
且用「剝捨」的方法，將末那識從外到內、從粗到細，
一層一層地把它剝捨掉。以一切妄念，皆從末那識的作意分別而生；
故欲「剝捨」末那識者，得從粗重的妄念先剝捨起。
然妄念當如何剝捨呢？
返照內心，如起任何妄念，就立刻將之截斷去除。
故重點，只是在覺察心中還有什麼妄念而去除之。
而不當管：我現在已證得什麼境界？
既若起妄念，即能剝捨之，故能隨照即寂。
既心不隨相轉，也心不作意分別。
這不斷地捨了又捨，便如「剝芭蕉然」；
從層層剝下，以至於證得真空境界。
至於什麼時候，能現起真如心用呢？那就水到渠成爾。
這即是前面所說：真正的默照禪，應該往「默」上用功，
而不得於「照」境上作計較。這以「剝捨」的方式，
而進入默照禪，乃與修定不一樣。
修定乃應把注意力安在一個固定的對象上，
如數息就專注在數字上，念佛就專注在佛號上。
而剝捨法，卻是什麼也不能安住，唯見一個，殺一個；
見兩個，殺一雙。必將一切境相趕盡殺絕，
直到趕無可再趕，剝無可再剝；則自然能現起真如心之妙用。
問：何以能自然現起真如心用？
答：真如心用本來如是，但識被相轉，故不覺爾。
現既以「剝捨」法而剝盡一切妄念，則如古鏡垢除明現，鑑照無餘。
為什麼能自然現起真如心用呢？
因經驗上，就是這樣。若就理論而言，乃為真如心，法爾如是。
但眾生因被太多的妄想雜念所蒙蔽，所以不能相應。
因此當我們一次又一次地把迷惑的相，慢慢去除後，
真如心即能自然現起。所以禪法乃曰：「不必求真，但須除妄」。
以「妄」若除盡了，「真」即能現前也。或如經典所用的比喻：
譬如古鏡，垢除明現，鑑照無餘。故你不需要再去找光明，
因為心性本就是光明的。因此重點，唯在於把妄想雜念去除乾淨，
而不需要擔心，真心那時候才會現前？
層 次
以我的經驗，妄念初為對身外與對過去未來的分別。
此層捨下後，次有對身體覺受的分別。
此層更捨下後，有對妄念的分別。如果連妄念也很少了，
卻仍有「起心、作意」的執著。故必等觀待、作意之心，皆放下後；
才能「能所雙泯」而自現起真如心用。
現在簡單講：剝捨妄念的層次。
就一般的修行過程，大致是從最粗重的先捨起。
而最粗重者，乃是對外境的執著，比如色、聲、香、味這些外塵，
以及對過去、未來的分別。在這層次被剝下後，次有對身體的覺受：
即呼吸的長短、冷暖、通塞等。如身體的覺受也放下的話，
則有內在紛飛的意識，很多更細微的妄念出現。
如進一步更把細微的妄念去除後，這時妄想雜念已將近沒有了，
卻仍有「起心、作意」的執著！什麼是起心、作意的執著呢？
有的人為妄念很少了，便認定：我現在的心，已清淨也。
這種「我心清淨」，其實也是妄念。
因為這時還有「能所的對待」，有「我與非我」「清淨與非清淨」的差別。
所以必再進一步把這種「起心、作意」的妄念也全消除了，
才能證得「能所雙泯」，而自然現起真如心之妙用。
如把這幾個剝捨的層次，對照於觀音菩薩所講的耳根圓通。
雖層次的界定不太一樣，但基本的方向是相同的：
就是從粗而細，從外而內，以至於將末那識作意分別之心，
完全消除後，即能證得真如心之妙用。所謂『生滅既滅，寂滅現前。
忽然超越世出世間，十方圓明，獲二殊勝。』
或問：「豈不謂：心不在焉，故視而不見，聽而不聞。」
又唯識亦云：「作意，乃一切識現起時，所不可缺少之緣。」
汝何以謂：必待作意之心，皆放下後；才能自現起真如心之妙用？
答曰：如耳根圓通中所謂：其形雖寐，聞性不昏。
以及「縱令在夢想，不為不思無；覺觀出思惟，身心不能及。」
故不作意，不只還能了別；且境界還將更為寬大遼闊。
而作意者，即使能了別，境界卻唯狹隘與封閉爾！
作意與不作意，乃如長鏡頭與超廣角鏡頭。
以世間皆認定：要有作意之心，才能視而可見，聽而可聞。
而我為什麼再三提到：要把作意分別之心全消除了，
才能證得真如心之妙用？乃為作意，其實只是假相也：
一、作意乃依存於非作意根才有作用的。
故作意有間斷，而非作意根不間斷。
二、從緣起法來看，也沒有一個能真正作意的主體！
如為有些因緣具足了，所以聽到了，而非我能作意去聽或不聽。
否則，若聲音很吵，我若作意不聽，把耳朵關起來，就可以不受吵了嗎？
大可未必！又如寒流來了，我作意：不去管它冷不冷，就行嗎？
我還是不得不添加衣服。所以我們自以為：我能作意、能掌控。
其實根本沒這回事。故能作意，只是眾生的錯覺爾。
以真正的根性，乃無作意與不作意的差別。
故如耳通圓通章，所謂『其形雖寐，聞性不昏』。
以及『縱令在夢想，不為不思無；覺觀出思惟，身心不能及。』
故不作意，不只還能了別；且境界還將更為寬大遼闊。
而作意者，即使能了別，境界卻唯狹隘與封閉爾！
作意與不作意，乃如長鏡頭與超廣角鏡頭。
長鏡頭雖能特寫，但視野卻很封閉。
而超廣角鏡頭，雖不能特寫，但視野卻非常寬大遼闊。
或者作意，乃如浮出海表的冰山；
而不作意，才是海底更寬廣堅實的冰體。
故一般人都只注重於作意的表相，
而看不到更內在、更圓滿的真如心。
此層捨下後，次有對身體覺受的分別。
此層更捨下後，有對妄念的分別。如果連妄念也很少了，
卻仍有「起心、作意」的執著。故必等觀待、作意之心，皆放下後；
才能「能所雙泯」而自現起真如心用。
現在簡單講：剝捨妄念的層次。
就一般的修行過程，大致是從最粗重的先捨起。
而最粗重者，乃是對外境的執著，比如色、聲、香、味這些外塵，
以及對過去、未來的分別。在這層次被剝下後，次有對身體的覺受：
即呼吸的長短、冷暖、通塞等。如身體的覺受也放下的話，
則有內在紛飛的意識，很多更細微的妄念出現。
如進一步更把細微的妄念去除後，這時妄想雜念已將近沒有了，
卻仍有「起心、作意」的執著！什麼是起心、作意的執著呢？
有的人為妄念很少了，便認定：我現在的心，已清淨也。
這種「我心清淨」，其實也是妄念。
因為這時還有「能所的對待」，有「我與非我」「清淨與非清淨」的差別。
所以必再進一步把這種「起心、作意」的妄念也全消除了，
才能證得「能所雙泯」，而自然現起真如心之妙用。
如把這幾個剝捨的層次，對照於觀音菩薩所講的耳根圓通。
雖層次的界定不太一樣，但基本的方向是相同的：
就是從粗而細，從外而內，以至於將末那識作意分別之心，
完全消除後，即能證得真如心之妙用。所謂『生滅既滅，寂滅現前。
忽然超越世出世間，十方圓明，獲二殊勝。』
或問：「豈不謂：心不在焉，故視而不見，聽而不聞。」
又唯識亦云：「作意，乃一切識現起時，所不可缺少之緣。」
汝何以謂：必待作意之心，皆放下後；才能自現起真如心之妙用？
答曰：如耳根圓通中所謂：其形雖寐，聞性不昏。
以及「縱令在夢想，不為不思無；覺觀出思惟，身心不能及。」
故不作意，不只還能了別；且境界還將更為寬大遼闊。
而作意者，即使能了別，境界卻唯狹隘與封閉爾！
作意與不作意，乃如長鏡頭與超廣角鏡頭。
以世間皆認定：要有作意之心，才能視而可見，聽而可聞。
而我為什麼再三提到：要把作意分別之心全消除了，
才能證得真如心之妙用？乃為作意，其實只是假相也：
一、作意乃依存於非作意根才有作用的。
故作意有間斷，而非作意根不間斷。
二、從緣起法來看，也沒有一個能真正作意的主體！
如為有些因緣具足了，所以聽到了，而非我能作意去聽或不聽。
否則，若聲音很吵，我若作意不聽，把耳朵關起來，就可以不受吵了嗎？
大可未必！又如寒流來了，我作意：不去管它冷不冷，就行嗎？
我還是不得不添加衣服。所以我們自以為：我能作意、能掌控。
其實根本沒這回事。故能作意，只是眾生的錯覺爾。
以真正的根性，乃無作意與不作意的差別。
故如耳通圓通章，所謂『其形雖寐，聞性不昏』。
以及『縱令在夢想，不為不思無；覺觀出思惟，身心不能及。』
故不作意，不只還能了別；且境界還將更為寬大遼闊。
而作意者，即使能了別，境界卻唯狹隘與封閉爾！
作意與不作意，乃如長鏡頭與超廣角鏡頭。
長鏡頭雖能特寫，但視野卻很封閉。
而超廣角鏡頭，雖不能特寫，但視野卻非常寬大遼闊。
或者作意，乃如浮出海表的冰山；
而不作意，才是海底更寬廣堅實的冰體。
故一般人都只注重於作意的表相，
而看不到更內在、更圓滿的真如心。
真如心用
即不作意而自圓成，其覺明觀照之用，其如虛空，能包納萬物而不動；
而意識的起落，卻如浮雲般地生幻起滅。覺明觀照之心，又如大海；
而意識的浮動，乃如浪花起落，稀稀疏疏。故必待此時，
才能真體驗到「真心為何？」，及真鑑別於「妄識為何？」
所以當我們把我執的末那消除之後，即能不作意，
而自圓成於真如心，覺明觀照之用。為什麼呢？
因為真心本來如是也。
這覺明的觀照，就像虛空能包納萬物而不動。
故這時，既可返觀於身體的存在、外塵的變化，
也可以覺察到意識的起落。但這意識的起落，卻非妄識也。
以如對塵相，因作意而起執著，則稱為妄識。
反之，只覺察到心相的存在變化，卻唯意識也。
所以雖證得真如心，還是不妨有意識的起落。
但意識的起落，乃像虛空的浮雲一般，幻起幻滅。
或來或去，或多或少，而虛空總是一樣。
故並不需要捨掉浮雲，才能見到虛空。
或者再用另一種比喻：真如心的覺明觀照，乃像大海。
而意識的現行，卻像浪花一般，稀稀疏疏、起落不定。
所以能真體驗到真心的覺明觀照、不動不轉者，乃稱為見性。
而見性後，也才更能分辨「真跟妄」的差別：
不為有相或無相，而在於「是否作意」？或起不起我執而已！
這也就說，我認為真正的默照禪，是見性開悟後的境界；
從證得真如心，而自然現起默照的功德。
至於未見性開悟的人，唯從「默」的功夫去著手，
從剝捨妄相而能見性。反之，如剛開始用功，
就想在「照」上得受用，這反是南轅北轍了。
所以雖佛法論究到最後，一定是妙有的境界；
但如不透過真空的體驗，即想契入妙有的境界，乃不可能也。
菩薩重因，凡夫重果。重因故，應求先契入真空的修證；
而重果者，卻一心巴望妙有的境界。於是以不從因地上用功，
故對妙有頂多是霧裡看花，而絕不可能真體驗到默照的禪境。
所以默照，有沒有成就？就看他：是否真體驗到真如心了？
如未體驗到，則即使境界再開通遼闊，終究是外道禪而已！
這就是默照禪。
而意識的起落，卻如浮雲般地生幻起滅。覺明觀照之心，又如大海；
而意識的浮動，乃如浪花起落，稀稀疏疏。故必待此時，
才能真體驗到「真心為何？」，及真鑑別於「妄識為何？」
所以當我們把我執的末那消除之後，即能不作意，
而自圓成於真如心，覺明觀照之用。為什麼呢？
因為真心本來如是也。
這覺明的觀照，就像虛空能包納萬物而不動。
故這時，既可返觀於身體的存在、外塵的變化，
也可以覺察到意識的起落。但這意識的起落，卻非妄識也。
以如對塵相，因作意而起執著，則稱為妄識。
反之，只覺察到心相的存在變化，卻唯意識也。
所以雖證得真如心，還是不妨有意識的起落。
但意識的起落，乃像虛空的浮雲一般，幻起幻滅。
或來或去，或多或少，而虛空總是一樣。
故並不需要捨掉浮雲，才能見到虛空。
或者再用另一種比喻：真如心的覺明觀照，乃像大海。
而意識的現行，卻像浪花一般，稀稀疏疏、起落不定。
所以能真體驗到真心的覺明觀照、不動不轉者，乃稱為見性。
而見性後，也才更能分辨「真跟妄」的差別：
不為有相或無相，而在於「是否作意」？或起不起我執而已！
這也就說，我認為真正的默照禪，是見性開悟後的境界；
從證得真如心，而自然現起默照的功德。
至於未見性開悟的人，唯從「默」的功夫去著手，
從剝捨妄相而能見性。反之，如剛開始用功，
就想在「照」上得受用，這反是南轅北轍了。
所以雖佛法論究到最後，一定是妙有的境界；
但如不透過真空的體驗，即想契入妙有的境界，乃不可能也。
菩薩重因，凡夫重果。重因故，應求先契入真空的修證；
而重果者，卻一心巴望妙有的境界。於是以不從因地上用功，
故對妙有頂多是霧裡看花，而絕不可能真體驗到默照的禪境。
所以默照，有沒有成就？就看他：是否真體驗到真如心了？
如未體驗到，則即使境界再開通遼闊，終究是外道禪而已！
這就是默照禪。
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