當             下 

Chogyam Trungpa   創巴仁波切 

    


問：你在開示中提到〔當下〕，我很想知道：
   如何能由對於時間的相對一刻的覺知變為對於究竟的覺知？

答：我們必須以對治相對層面做為開始，
直到最後這個〔當下〕呈現出如此生活化的特質，
它不再依賴相對的方式來表達了。
你可以說〔當下〕存在於所有時間，
它超越相對概念（concept of relativity），
不過，因為一切概念都建立在相對的觀點上，
所以不可能找到任何超越它的字眼。

〔當下〕是唯一可以直觀的方式。
首先，它介於過去與未來之間 — 現在；然後，我們逐漸發現，
〔當下〕根本不依賴相對性。
我們發現過去不存在、未來不存在，每件事都發生在現在 —當下。
同樣地，為了要表達空間，我們可能先拿來一個瓶子，然後將瓶子打破，
之後我們看到：瓶子裡面的空與瓶子的空無二別 —
這就是技術的全部意義所在。

起初，〔當下〕就某種意義而言並不完美，
或者我們可以說禪坐並不完美，純粹只是人工化的練習：
你坐在那裡，試著一動也不動，並且集中注意在呼吸上等等。
但是，你以這種方式開始，之後卻漸漸發現並不只此而已，
因此，你所做的努力，譬如為發現〔當下〕所付出的，不會白費，
雖然在當時看來可能相當愚蠢，不過卻是唯一可以開始的方法。
 
問：對於學習禪修而言，必須先去掉自我才能開始嗎？
或是會在研習當中自然發生？

答：那會自然發生，因為你不可能以無我開始，而基本上〔自我〕並不壞。
好與壞並不真正存在，而僅是次要的事。

自我，在某種意義上而言是虛妄不實的，但卻不一定是壞的。
你必須從自我出發，利用自我，然後它會像一雙鞋子似地逐漸磨壞，
不過你仍必須用它，將它徹底磨損殞盡，這樣你就不用再保有它了。
如果你將自我推到一邊去而以完美開始，你可能會片面地愈來愈完美，
而另一方面的瑕疵也正在累積，就如同產生強光的同時
也製造了強烈的黑暗一樣。
 
問：您提到禪修的兩種基本形式：
    祈禱或試圖與更崇高的某種存在溝通，以及另一種單單只是覺知事物的實相。
    但這種祈禱也存在於佛教中，譬如祈請文的念誦等，因此我不太明白。
    我的意思是：這兩種禪修形式雖然不同，但實際上可以合在一起嗎？

答：是的，但是佛教中的祈禱只不過是打開、
放棄自我的一個過程，是個製造容器的過程。
我無意貶抑另一種虔敬，不過，如果從對那種方法未能純熟運用的人
的觀點來看的話，虔敬無疑變成了渴望自我解脫 — 
他將自己視為被分割的、被禁錮的、不完美的，
也就是他將自己看成基本上是壞的，並且試圖掙脫。
換句話說，他將自己有瑕疵的部分認同為〔我〕，
而將任何完美的部分視為與某外在生命體雷同，
因此，他唯一可做的就是掙脫禁錮。
這種虔敬是過度強調自我覺知 — 負面的自我。

無論進行任何念誦或儀典，當使用象徵或觀想諸佛時，
在任何觀想產生之前，都須先做無相禪修以創造一完全開放的空間；
在結束時，必定念誦所謂的三輪體空：
〔無我，無所觀之對象，無觀想之動作。〕
意義在於將任何有所成就的感覺皆拋回虛空中，因此，
我們不覺得是在收集任何東西。

我們可能感覺無比的虔敬，但那種虔敬是抽像式的，
而不是向內集中的，我們只是認同那種感受，如此而已，
這可能是一種不同的虔敬概念 — 沒有中心存在，只有虔敬存在；
而另外那種虔敬則包含某種要求 — 想從中得到回報的期盼。
 
問：您是將自我當做一個物體在談論嗎？
答：從哪方面說？
問：從將它看做是外界環境的一部分來說。

答：我已經說過，自我是一個氣泡，它是某種程度的物體，
雖然它並非真正存在 — 它不是永久的東西，
但事實上，它所顯現的比它真正的更像一個物體 —
這是另一種保護自己、試圖維護自我的方法。
 
問：這是自我的一個面向嗎？
答：是的。

問：那麼，你不能毀掉自我，
不然你就會失去識別的能力、認知的能力了。

答：不，不一定是這樣。
因為自我不包含瞭解，它沒有任何洞察力。
自我一向以謬誤的方式存在，它只會製造迷惑，
而洞察力卻高明得多。
 
問：您會說自我是次要現象而非首要現象嗎？
答：會，的確是如此。
自我就某方面而言是智慧，但它碰巧也很無知。
你看，當你明白自己是無知的時候，就是你發現智慧的時候 — 
那就是智慧本身。
 
問：如何決定自己的自我是無知還是智慧？
答：那並不是個要去決定的問題，只是我們可以那樣去看罷了。
你看，雖然我們將自我當成具有許多面相的實質上存在的東西在討論，
但基本上並沒有任何實在的物質存在，
自我只是存在於時間中的一個連續創造的過程，
它時刻不斷地死去並重生，因此，自我並非真正存在。

但是，自我充當一種智慧：
自我死亡時，即是智慧本身的顯現；當自我形成之初，即是無知的開始。
因此，智慧與自我絕不是互不相干的。
那似乎很難下定義，雖然我們更喜歡有個清清楚楚的黑與白，
然而不存在的自然圖案卻不是那樣 —
根本就沒有分明的黑與白，萬物都是互相依存的。
黑暗是光的一面，光也是黑暗的一面。
因此我們無法一味反對哪一面，而將一切都建構在另一面上。

我們本身具有一種精神性的本能，
只要我們願意將自己打開，總有辦法直接地找出自己的方式 —
那只是將自己打開的問題，並沒有必要有一個明確的定義。
 
問：是否可以請您對禪修的目的做一摘要說明。

答：好，禪修就是處理〔目的〕本身。
禪修並不是為了達到什麼目的，它是要處理那個目的。
一般說來，我們做任何事都有個目的：
未來會發生某件事，因此我現在所做的非常重要 —
一切都與那件事有關；而禪修的整個理念就是要發展出一套
全然不同的理事方法 — 你完全沒有目的。
事實上，禪修所要處理的問題就是沒有〔目的〕這回事，
當我們學會以另一種方式對付情境時，我們就不再必須有目的了。
我們並不是正往哪裡去，或許該說是：
我們正在路上，但也同時是在目的地，
那才是禪修真正要做到的。
 
問：那麼，您會說那是融入真實嗎？

答：是的，因為真實一直就在那裡。
真實不是分離開的個體，因此問題要與真實合而為一，
或是存在於真實之中 — 不是與真實達到一體，而是認同它。
我們已經是真實的一部分，只須將懷疑去除就是了，
然後你會發現你一直都在那裡。

問：如果說那是認識到可見之物都不真實，正確嗎？
答：可見之物，你能否定義得更明確？
問：我是想到威廉．布雷克（William Blacke）
關於觀者與所觀之物合一的理論，而可見之物都不真實的方法。

答：可見之物在我所說的意義上是真實的。
除了當下，別無所有，因此我們看見的即是真實。
然而，若以我們慣常的方式看事物，那麼，
我們看見的便不是事物真正的樣貌了。

問：那麼，您的意思是說：因為每個人都是單一的個體，
所以必須找出各自的獨特的方式嗎？

答：我想這又將我們帶回到我們一直在談論的自我問題。
就某方面而言，是有所謂個性這回事，但我們並不是真正與環境分隔
或與外界現象分隔的個體，這就是為什麼需要一個不同的方法。
如果我們真是〔與其他一切沒有關聯的個體〕的話，
也就毋須一個可以促成一體的另一種方法了。
重點在於，雖然有個體性的呈現，但這個個性是建立在相對性上的；
如果有〔個體性〕，必也同時具備〔一體性〕。
 
問：是的，但一體是由個體組成的；如果我們不是個體，
那麼我們也不可能成為一體了，不是這樣嗎？

答：個體（individual）一詞的意義相當模糊。
〔個體性〕在一開始可能有被過分強調的嫌疑，因為有許多個體的面相存在。
即使當我們到達證悟的階段時，仍然可能有慈悲要素、
智慧要素、能量要素以及各式各樣的變化。
但我們所謂的個體，並不只此而已，
我們很容易將它看成是一種特性而附帶有各種東西建構在它上面。
譬如智慧，我們會將各種東西堆砌上去，使它自成一體，
一位單獨的人物 — 而其實它不是。
不過，仍然有個體的面相、有個別的特性存在，
因此，我們在印度教中發現上帝的各種面相、不同的神祇以及不同的象徵。
當我們與真實合而為一時，真實不只是單獨一件東西，
而是我們可以從寬廣的角度去看的。

或許我應該在此提一提關於禪修次要的一、兩點，
雖然我們已經討論過這個題目的概括背景。
一般來說，禪修指導不能在班級上教授。
老師與學生之間必須建立私人性的關係，
同時，每一種基本方法中都有某些變化，譬如觀呼吸法門。
不過，或許我應該簡略介紹一下禪修的基本法則，
如果你們希望進一步瞭解的話，我確信一定能找到禪修上師，
獲得進一步的指導。

我們曾經提及之類的禪修並不在於試著培養專心。
雖然許多佛學書籍稱這種修習為修〔止〕，旨在發展專心的能力，
但我認為〔止〕這一詞有誤導的嫌疑 — 
它可能使人誤以為禪修或許有商業上的用途，
使我們能夠專心在數錢之類的事情上；
然而，禪修不單只是作為商業之用，實際上，它是一種不同的專心概念。

一般而言，我們無法真正地專心，如果我們努力想專心，
不但須要有專心於某一對象的意念，同時還要有東西來推動它。
因此，這涉及兩個過程，而第二個過程又近似是一個監督者 —
他要保證你做得適當。但那部分必須除掉，否則你會變得更自覺，
只是在注意自己的專心，並不能真正處於專心的狀態，
這會形成一種惡性循環。

因此，我們不能只談發展專心而不除去由中央控制的監督 —
那種戒慎、小心，這就是自我。
因此，〔止〕的修習是指對呼吸的覺知，並非指專心注意在呼吸上。

在東方，打坐一般採用盤腿的姿勢，如果能盤腿坐是最好；
然後，你可以訓練自己隨處皆可禪坐，甚至露天席地而坐也無妨，
不必非要有把椅子或坐墊之類。
不過，身體的姿勢確有它的重要性。
譬如，躺下來很容易打瞌睡、站著可能想要舉步，
但是如果有人覺得盤腿坐有困難，坐在椅子上也很好。
事實上，在佛教法像學中，坐在椅子上的姿勢
被稱為〔彌勒佛坐〕，是完全被接受的。
重要的是要保持背部挺直，以免呼吸不暢。

至於呼吸本身，我們已經說過，並不是要專心呼吸，
而是要試著與呼吸的感覺合而為一。
在開始時是需要一番努力的，但經過一段時間的練習之後，
覺知就停駐在呼吸動作的邊緣而相當自然地跟隨著呼吸的律動，
毋須刻意去將心與呼吸栓在一起了。
你試著去感覺呼吸 — 呼、吸，呼、吸，通常呼氣會比吸氣來得長，
它幫助你去體會空間以及向外吐氣時的擴展。

另外，很重要的一點是：
避免變得太嚴肅或覺得自己是在參與一種特殊的儀式。
你的感覺應該是相當自然且自發的，
只是試著將自己與呼吸合一而為已 —
打坐就是這麼一回事，不涉及思想或分析。
當有念頭升起時，直接以念頭觀照它，而不要將它當成是一個題目。

我們在禪坐時不應去壓抑念頭，
而應試著去觀察它短暫的、半透明的本質。
你不應牽扯到念頭裡去，但也不宜排拒，只須加以觀照，
然後返回對呼吸的覺知。

整件事的重點在於培養對所有事物的接納度，
因此，我們不應存有分別心或涉及任何形式的掙扎，
這就是基本的禪修方法，是既簡單又直接的。
不應該有刻意的努力、想去控制及達到安詳的企圖，
這就是所以要利用呼吸的原因，
因為呼吸很容易感覺出來，不須要很自覺或去試什麼及做什麼 — 
呼吸時刻都在，我們只要去感覺就是了，
這就是為什麼在開始時方法很重要的緣故。 
 
這是初步的入門方法，但一般來說，
它會繼續下去並依照它獨自的方式發展。 
你有時會發現自己很自然地與最初所做的稍有不同， 
但這不能歸類為高級或初級的方法，它只是逐漸地在成長與發展。 
 
 
    Chogyam Trungpa ─  創巴仁波切 


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