般若無知、無不知
唐岐偶思
《宗鏡錄》說：
「般若無知者，是一論之宏綱，宗鏡之大體。」
般若無知的理清與認明，是修証上的一大指標。
般若是智，無知是智體。
然而般若怎麼會是無知呢？
這個知，不是見聞覺知上的認知，
所以才說為「無知」。
就世間溝通、對答，都要依於文字、
事理的認知來明白所詮之義；
思惟義理、了別事相，也是屬於見聞覺知的「知」；
或說某人聰慧，是說他對世事廣聞通達，
所知、所見有深度的認知。
依世俗的邏輯說，般若是智慧，
若沒有對所緣不加以認知來了解的話，
又怎麼能夠成為智慧呢？
因此，以世俗的分別認知，
無法體驗「般若無知」的諦理。
般若無知的性質是無著、無住，
即是沒有立「能知」與「所知」，
但不是如龜毛兔角，這種本來就沒有的無知。
《楞嚴經》中有這方面有說明，佛對阿難說：
「汝言覺知分別心性，俱無在者，世間虛空，
水陸飛行，諸所物像，名為一切；
汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角，云何不著？
有著者，不可名無
( 心中存有無著的認知或觀念，本身就是一種相，
依然不離能所認知，所以不能名為無 )。
無相則無，非無則相
(當你心中有無相的心念時，
心中就必定存著「有無二元」對待的觀念)，
相有則在，云何無著？是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。」
也在說明般若無知的無知，不是龜毛兔角這種本來就沒有的無。
般若無知中有「無不知」的妙用，
如《起信論》說：
「真如自體有大智慧光明義，偏照法界義。」
「無不知」就是般若有「偏照法界的智慧光明」；
「般若無知」能隨緣起無量妙用；
猶如明鏡隨緣照一切物，能顯一切物。
《宗鏡錄》又引用《華嚴經》評說：
「菩薩悉見諸法而無所見，普知一切，而無所知。」
「無所見」是已止息了世間的分別覺知；
「普知一切」就是「無不知」的妙用。
僧肇法師 引用《放光經》說：
「般若無所有相，無生滅相。」以及引用《道行經》說：
「般若無所知，無所見。」又說：
「夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知，
不知之知，乃曰一切知，
故經云：聖心無所知，無所不知。」
僧肇法師在肇論中，首先強調般若無相、無知。
又說有所知，就會有所執取「所知」；
一旦有所執取，就會有所不知。
就像顧此就會失彼，心光就失去圓照，無法遍照法界。
所以這個「有所知」，
是分別意識心所起分別認知，不是智慧所顯的無分別知。
《楞嚴經》說：「知見立知，即無明本。」「不知之知，乃曰一切知。」
意指「般若無知」不是如木石的無知，有著「無不知」的妙用。
《肇論》又說：「聖心無所知，無所不知，
所以說聖人虛其心而實其照，終日於覺照中，
而未嘗立下能知與所知。」
實其照者，乃智有窮究無量無明之煩惱，能照破一切惑理。
「虛其心」是心不染有無，不立二邊，
心境兩忘，無「知」與「所知」的分別念。
認知的產生，最初是因無明妄動，
以致在絕名絕相、湛然寂靜的真如生起「能與所」，形成有覺有知，
一切無明本就從此明芽，一切塵境就因此在能所二元對立下，生生不已；
澄瑩的覺海也就生起大風大浪了，生起斬不斷的情絲，
理不清的塵網，從此迷失真心。
永嘉．玄覺禪師
在般若無知、無不知上，則說：
「忘緣之後寂寂。靈知之性歷歷。無記昏昧昭昭。契本真空的的。
惺惺寂寂是。無記寂寂非。寂寂惺惺是。亂想惺惺非。」
淺註 ( 忘緣是心中止息了對境攀緣，攀緣止息後，心境自寂。
妄想沈煙消散，而後靈光顯露。
歷歷即是惺惺，無記是昏沈失去覺性，昏昧不明；
契入法性，自顯靈知惺惺之覺性；的的是如實相應的描述。
惺惺是般若之慧光，寂寂是心之無相、
無住之體相，體用本一如，缺一即非，
故說惺惺寂寂是。當妄緣歸息時，寂寂為主惺惺為賓。
若只是寂寂無惺惺，則心將會墮入昏沈無記之心，
所以無記寂寂非。
當靈知歷歷時，以惺惺為主寂寂為賓，
若只是惺惺無寂寂，心念則昜起妄動，
久之則起亂想，故說亂想惺惺非。)
若以知知寂，此非無緣知，如手執如意，非無如意手。
若以自知知，亦非無緣知，如手自作拳，非是不拳手。
亦不知知寂，亦不自知知，不可為無知。自性了然故，不同於木石。
手不執如意，亦不自作拳，不可為無手，以手安然故，不同於兔角。
淺註 (若以知知寂的第一個知是能知，第二個知是所知。
以能惺之知，照所寂之境，則不離能緣與所緣之分別見，
這個分別見並沒有離緣起而有，猶如以能執之手執著所執的如意。
若棄所執，唯是自知惺惺之境，也一樣未離能所，
猶如手不握如意而自作拳，作拳有自作意方成拳，
此作意即是能，亦同樣是執有惺惺。
「亦不知知寂，亦不自知知，不可為無知。」
是說般若無知，不會生起覺知的「知」與「不知」的分別；
也不會自覺有一個「知」的存在，然而不是木石的「無知」。
猶如手不執著如意，也不自作拳，
但不是沒有手，這不同本來就沒有的兔角。)
復次修心漸次者。夫以知知物，物在知亦在。若以知，知知。
知知，則離物，物離，猶知在。
起知，知於知，後知若生時，前知早已滅，二知既不並。
但得前知滅，滅處為知境，能所俱非真。
前則滅，滅引知，後則知，知續滅，生滅相續，自是輪迴之道。
淺註 ( 在心的覺察過程中，以能知的六根去覺知所知的外境之物，
所知的外境確立時，就成立了能知與所知。
以能知起意去觀察能知的心，
當觀察的心消彌於覺照時，則亡境存能，
儘管靈光獨露，若存著有覺有照，
依然不離微細能所，故說物離，猶知在。
心雖然不執著外境，但執有能知，如此依然不離能所之知知。
當起一個知時，若於知上生起對知的認知，那麼所認知的，
一旦成立時，前知即消失，後知代替了前知，
前後二知並不同時並存，這二知都是依緣作意而生，不離生滅現象。
當又生起一個後知時，前知又消失，
後知亦如前知般的再生起後知，如此的由能知照所知，
能知滅後，所知成了能知，能知又起意照所知，
如此的前念滅、後念生，生滅相續，妄想不斷，輪迴不息。)
今言知者，不須知知，但知而已。
則前不接滅，後不引起，前後斷續，中間自孤。
當體不顧，應時消滅。知體既已滅，豁然如託空。
寂爾少時間，惟覺無所得，即覺無覺，無覺之覺，異乎木石。
淺註 ( 六根與六塵相對，不須要起意去立知，讓法性法爾清淨覺照。
若起意認知，則將生起能所分別識。
所謂不須知知，如鐘遇叩即鳴，不必去立知於鐘聲。
不須知知，則念與念中斷相續，前念滅時，
後念不生，前後不相續，故說中間自孤。
相續即斷，於空寂中了然不立，一切時空觀念自然際斷，
無前無後，三際托空。
時空分別既斷，能所不立，於此覺中，了無一物，了無所得。
於正覺中，不立有覺有想，然而以正覺乃「覺一切妄」，
並不是沒明覺心，猶如手不握拳時，
並非無手，故說不同於木石之無知。)
般若無知的理清與認明，是修証上的一大指標。
般若是智，無知是智體。
然而般若怎麼會是無知呢？
這個知，不是見聞覺知上的認知，
所以才說為「無知」。
就世間溝通、對答，都要依於文字、
事理的認知來明白所詮之義；
思惟義理、了別事相，也是屬於見聞覺知的「知」；
或說某人聰慧，是說他對世事廣聞通達，
所知、所見有深度的認知。
依世俗的邏輯說，般若是智慧，
若沒有對所緣不加以認知來了解的話，
又怎麼能夠成為智慧呢？
因此，以世俗的分別認知，
無法體驗「般若無知」的諦理。
般若無知的性質是無著、無住，
即是沒有立「能知」與「所知」，
但不是如龜毛兔角，這種本來就沒有的無知。
《楞嚴經》中有這方面有說明，佛對阿難說：
「汝言覺知分別心性，俱無在者，世間虛空，
水陸飛行，諸所物像，名為一切；
汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角，云何不著？
有著者，不可名無
( 心中存有無著的認知或觀念，本身就是一種相，
依然不離能所認知，所以不能名為無 )。
無相則無，非無則相
(當你心中有無相的心念時，
心中就必定存著「有無二元」對待的觀念)，
相有則在，云何無著？是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。」
也在說明般若無知的無知，不是龜毛兔角這種本來就沒有的無。
般若無知中有「無不知」的妙用，
如《起信論》說：
「真如自體有大智慧光明義，偏照法界義。」
「無不知」就是般若有「偏照法界的智慧光明」；
「般若無知」能隨緣起無量妙用；
猶如明鏡隨緣照一切物，能顯一切物。
《宗鏡錄》又引用《華嚴經》評說：
「菩薩悉見諸法而無所見，普知一切，而無所知。」
「無所見」是已止息了世間的分別覺知；
「普知一切」就是「無不知」的妙用。
僧肇法師 引用《放光經》說：
「般若無所有相，無生滅相。」以及引用《道行經》說：
「般若無所知，無所見。」又說：
「夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知，
不知之知，乃曰一切知，
故經云：聖心無所知，無所不知。」
僧肇法師在肇論中，首先強調般若無相、無知。
又說有所知，就會有所執取「所知」；
一旦有所執取，就會有所不知。
就像顧此就會失彼，心光就失去圓照，無法遍照法界。
所以這個「有所知」，
是分別意識心所起分別認知，不是智慧所顯的無分別知。
《楞嚴經》說：「知見立知，即無明本。」「不知之知，乃曰一切知。」
意指「般若無知」不是如木石的無知，有著「無不知」的妙用。
《肇論》又說：「聖心無所知，無所不知，
所以說聖人虛其心而實其照，終日於覺照中，
而未嘗立下能知與所知。」
實其照者，乃智有窮究無量無明之煩惱，能照破一切惑理。
「虛其心」是心不染有無，不立二邊，
心境兩忘，無「知」與「所知」的分別念。
認知的產生，最初是因無明妄動，
以致在絕名絕相、湛然寂靜的真如生起「能與所」，形成有覺有知，
一切無明本就從此明芽，一切塵境就因此在能所二元對立下，生生不已；
澄瑩的覺海也就生起大風大浪了，生起斬不斷的情絲，
理不清的塵網，從此迷失真心。
永嘉．玄覺禪師
在般若無知、無不知上，則說：
「忘緣之後寂寂。靈知之性歷歷。無記昏昧昭昭。契本真空的的。
惺惺寂寂是。無記寂寂非。寂寂惺惺是。亂想惺惺非。」
淺註 ( 忘緣是心中止息了對境攀緣，攀緣止息後，心境自寂。
妄想沈煙消散，而後靈光顯露。
歷歷即是惺惺，無記是昏沈失去覺性，昏昧不明；
契入法性，自顯靈知惺惺之覺性；的的是如實相應的描述。
惺惺是般若之慧光，寂寂是心之無相、
無住之體相，體用本一如，缺一即非，
故說惺惺寂寂是。當妄緣歸息時，寂寂為主惺惺為賓。
若只是寂寂無惺惺，則心將會墮入昏沈無記之心，
所以無記寂寂非。
當靈知歷歷時，以惺惺為主寂寂為賓，
若只是惺惺無寂寂，心念則昜起妄動，
久之則起亂想，故說亂想惺惺非。)
若以知知寂，此非無緣知，如手執如意，非無如意手。
若以自知知，亦非無緣知，如手自作拳，非是不拳手。
亦不知知寂，亦不自知知，不可為無知。自性了然故，不同於木石。
手不執如意，亦不自作拳，不可為無手，以手安然故，不同於兔角。
淺註 (若以知知寂的第一個知是能知，第二個知是所知。
以能惺之知，照所寂之境，則不離能緣與所緣之分別見，
這個分別見並沒有離緣起而有，猶如以能執之手執著所執的如意。
若棄所執，唯是自知惺惺之境，也一樣未離能所，
猶如手不握如意而自作拳，作拳有自作意方成拳，
此作意即是能，亦同樣是執有惺惺。
「亦不知知寂，亦不自知知，不可為無知。」
是說般若無知，不會生起覺知的「知」與「不知」的分別；
也不會自覺有一個「知」的存在，然而不是木石的「無知」。
猶如手不執著如意，也不自作拳，
但不是沒有手，這不同本來就沒有的兔角。)
復次修心漸次者。夫以知知物，物在知亦在。若以知，知知。
知知，則離物，物離，猶知在。
起知，知於知，後知若生時，前知早已滅，二知既不並。
但得前知滅，滅處為知境，能所俱非真。
前則滅，滅引知，後則知，知續滅，生滅相續，自是輪迴之道。
淺註 ( 在心的覺察過程中，以能知的六根去覺知所知的外境之物，
所知的外境確立時，就成立了能知與所知。
以能知起意去觀察能知的心，
當觀察的心消彌於覺照時，則亡境存能，
儘管靈光獨露，若存著有覺有照，
依然不離微細能所，故說物離，猶知在。
心雖然不執著外境，但執有能知，如此依然不離能所之知知。
當起一個知時，若於知上生起對知的認知，那麼所認知的，
一旦成立時，前知即消失，後知代替了前知，
前後二知並不同時並存，這二知都是依緣作意而生，不離生滅現象。
當又生起一個後知時，前知又消失，
後知亦如前知般的再生起後知，如此的由能知照所知，
能知滅後，所知成了能知，能知又起意照所知，
如此的前念滅、後念生，生滅相續，妄想不斷，輪迴不息。)
今言知者，不須知知，但知而已。
則前不接滅，後不引起，前後斷續，中間自孤。
當體不顧，應時消滅。知體既已滅，豁然如託空。
寂爾少時間，惟覺無所得，即覺無覺，無覺之覺，異乎木石。
淺註 ( 六根與六塵相對，不須要起意去立知，讓法性法爾清淨覺照。
若起意認知，則將生起能所分別識。
所謂不須知知，如鐘遇叩即鳴，不必去立知於鐘聲。
不須知知，則念與念中斷相續，前念滅時，
後念不生，前後不相續，故說中間自孤。
相續即斷，於空寂中了然不立，一切時空觀念自然際斷，
無前無後，三際托空。
時空分別既斷，能所不立，於此覺中，了無一物，了無所得。
於正覺中，不立有覺有想，然而以正覺乃「覺一切妄」，
並不是沒明覺心，猶如手不握拳時，
並非無手，故說不同於木石之無知。)
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