石頭.希遷與《肇論》
 
作者:   黃 夏 年

 
 
 
        石頭希遷(700-790) , 青原行思門下大弟子。
        俗姓陳,端州高要(今廣東高要縣)人。
 
少年時投身六祖慧能門下出家,不久六祖圓寂,
        按六祖臨終囑咐轉為行思門下,辯對問答,敏捷承當,
頗得行思首許,得法印可,隨後至南嶽結庵而居,住于南台寺東石台,
因而獲得《石頭和尚》美名。

        希遷禪師道風卓著,戒行高超,對法蜿轉,細膩有致,
世人矚目,是我國晚唐的著名禪師,禪宗曹洞宗理論的創始人之一。
由於他對禪宗做出了重大貢獻,寂後唐僖宗賜諡《無際大師》。
        身後弟子多人。說法不一。
 
        希遷禪師禮六祖,六祖一見忻然,堪其為法器,再三撫頂而勸之曰:
「子當紹吾真法矣。」於是落發離俗出家。無元十六年(728
受大戒于羅浮山(今廣東省境內)。出家後,涉佛書,
        出法相,雖自稱「不拘小節,不尚文字」,
但卻又因讀《肇論》而多有感。關於這一問題,
史乘曾有記載,文不見多,俱載如下:
 
    《祖堂集》卷四云:
 
    「因讀肇公《涅磐無名論》云:覽萬象以成己者,其唯聖人乎!
歎曰:聖人無己,靡所不已,法身無量,誰云自它。
圓鏡虛鑒於其間,萬象體玄而自現。
                 境智真一,孰為去來,至哉斯語也。 」
 
    《肇論》是東晉著名僧人僧肇所著的一部佛教哲學著述。
       釋僧肇,京兆(今陝西西安)人,俗姓張。
東晉孝武帝太元九年384出生於一個貧苦的家庭,
       家境貧寒,只好替別人抄書,一邊抄書,一邊努力學習,
「曆觀經史,備盡墳籍 」 。

       《高僧傳》初 「每以《莊子》、《老子》為心要 」,
為書中玄幽匿測的高深哲理而歎報,後讀《維摩經》,於深邃義理,
乃 「歡喜頂受,披尋玩味」,決定皈依佛門,剃發為僧。
       出家後遍覽佛書,學善方等,挹龜茲鳩摩羅什之名,西去涼州求法,
得什師真傳,主述空義,羅什譽為 「秦人解空第一者 」。
 
       僧肇的《肇論》是一本佛教哲學論文集。
       全論由《涅磐無名論》、《不真空論》、《般若無知論》和
《物不遷論》篇文章組成。從南朝起,《肇論》就享譽在中國佛學界,
建鄴小招提寺僧慧達曾為之作《肇論疏》2卷,
       唐代有僧元康的《肇論疏》
3卷,以後又有北宋遵式的《注肇論疏》6卷,
       宋淨源的《肇論中吳集解》、《肇論集解令模鈔》二種,元文才《肇論新疏》、
       《肇論新遊刃》二種,明德清的《肇論略注》
卷等多種。

       《肇論》的哲學思想豐富,思維綿密,體系嚴謹,邏輯性強,
因之深為中國哲學界重視,是中國哲學的經典名篇,
亦是中國佛教哲學的代表作,在國內外有著深遠的影響。
 
       《祖堂集》和《五燈會元》載希遷閱讀《肇論》之
《涅磐無名論》因而有感。《涅磐無名論》是僧肇在鳩摩羅什師逝世後,
痛感恩師遠去,追悼永往,翹思彌厲而作的。

       一天,後秦安成侯姚嵩向僧肇請教有關涅磐的問題,於是僧肇撰寫了此文。
       全文共
8000
字,以問答的形式,「十演九折 」,即問者提出9種責難,
辯者 一  作出10種回答,解釋了涅磐的定義、理論、意義等等,
強調涅磐是佛教的最高境界,體現出一種「寂寥虛曠」
       的精神,變化微妙,沒有相狀,全無蹤跡,不在輪迴之中。

       人們對它既不能從形式上或名稱上去判斷,也不能去直觀地把握它、
認識它,涅磐在虛空中永遠存在,失掉了它,也就失掉了真實的一面,
得到了它,又暴露出自己的無知愚蠢,
       所以這是一種非世俗之人可以了解或掌握的「智慧」。
僧肇撰完此文呈給秦王姚興看,姚興讀後備加贊賞。
敕令繕寫,頒給諸位太子皇侄,流傳甚廣。
 
       一千多年來,人們一直把《涅磐無名論》看作是僧肇的優秀文論,
從沒有懷疑過它的真偽。但是從1938年以後,湯用彤先生對此文提出質疑,
認為它不可能是僧肇所作,以後引起人們的爭論。現在學術界分為二派,
一派認為它是僧肇所作,另一派持懷疑態度,至今仍無定論。
       希遷禪師所讀有感《涅磐無名論》的一段話,載于文中 「通古第十七」,
全文如下:
 
    「無名曰:夫至人空洞無象,而萬物無非我造
會萬物以成己者,其唯聖人乎!何則?
          非理不聖,非聖不理,理而為聖者,聖人不異理也。
故天帝曰:般若當于何求?
          善吉曰:般若不可於色中求,亦不離於色中求。又曰:
 
  見緣起見法,見法為見佛,斯則物我不異之效也

          所以至人戢玄機於未兆藏冥運於即化
總六合以鏡心一去來以成體
          古今通始終通窮本極末,莫之與二
浩然大均,乃曰「涅槃」。
          經曰:不離諸法而得涅磐。

          又曰:諸法無邊,故菩提無邊,以知涅槃之道,存乎妙契
          妙契之致,本乎冥一,然則物不異我,我不異物,物我玄會,
歸乎無極,進之弗先,退之弗後,豈容終始於其間哉
天女曰:耆年解脫,亦如何久。 」
 
 
      這一整段文的大意今譯為:
         無名者說,達到一定境界的人必有空寂靈昧的體驗,體驗到空境,
就不會在意世界萬象的事物,萬物由我心流出,執萬物與我合一,
只有聖人能做到!為什麼這樣說呢?

         因為不掌握這個真理就不能成為聖人,反之,
不是聖人也不能知道這個真理,
         正因為掌握了這個真理才能成為聖人,所以聖人與真理契合無間,
凡是聖人都不能離開這個真理!這正如般若觀照所說的色心不二,
相即相離,空即是色,色即是空的不二之理。

         從緣起法的角度來看,萬法為空,空為萬法,見佛即見法,
見法即見空,諸法性空,即成見佛,物我兩忘,不一不異。
 
         所以通達空境的聖人總是勘玄機於先兆,隱未來於變化,
將東南西北上下六合統攝一心,過去未來同成一體。古來今往都是一樣,
窮本極末,沒有二致。將浩浩然物我一心,就是涅磐。

         這就是佛經裏說的「不離諸法而得涅磐 」。
又因為諸法無邊,故求得解脫也無盡,由是推知,
涅磐之道在於保持契會妙理之 「 妙契」,有了「妙契」,
乃知萬法冥然一體的真理。萬物與我沒有本質的差別,
我與萬物實質一樣,物與我玄妙會通,無極是它們最後歸宿。

         涅磐就是進而不前,退而不後,無始無終,終始不在其間!
         天女說:耆年
(指舍利弗—引者注)的解脫也無終始。
 
     總之,僧肇就是以般若無二不一不異相即相離
的道理來說明涅槃解脫的通古之道。
     希遷禪師僅是擷取了最前面的一段話有感而發而已。
他歎曰:「聖人無己,靡所不己」。
     法身無量(象),誰云自它。圓鏡虛鑒於其間,萬象體玄而自現。
     境智真(非)一,孰為去來,至哉斯語也。 

     很明顯,希遷對僧肇所說的「空洞無象」、
會萬物以成己」的不一不異、「物我玄會
     的般若觀照的思想,有一種共鳴,因此他對它評價甚高,
認為「至哉斯語也」,
     這不能不說是他的佛學思想的很重要的一個方面。
 
     《涅磐無名論》雖然是應命之作,但是它有著自己的思想和體系。
     僧肇闡釋涅磐的理論基礎和指導思想無疑是般若觀照,
即運用相即相離、體用不二的思想來說明涅磐的現實性,
「涅磐非有亦非無,言語道斷,心行處滅。」涅磐無名論 · 開宗第一》

     他反對在有無之外再樹立一個獨立的涅磐,認為取得涅磐要不離諸法,
他批評說:「有無之外別有妙道,非有非無,謂之涅磐。
吾聞其語,未即於心也」。《涅磐無名論 · 徵出第四》

     這是說只強調「非有非無」離開有無談涅磐,是沒有抓住涅磐的實質。
     「既論涅磐,不可離涅槃而語涅槃」。
《涅磐無名論 ·玄得第十九》

     他最後給涅磐下的定義是:
        「夫涅磐之道。妙盡常數,融冶二儀,滌蕩萬有。
            均天人,同一異,內視不己見返聽不我聞
未嘗有得,未嘗無得」。

     但是從僧肇的涅磐發展思路來講,由於他要以空觀的理論
來強調涅磐實踐的境界、體驗特點,
     在邏輯上必然要發展到「萬物無非我造」、
「會萬物以成己者」的唯心所造之結果。
 
     希遷說「聖人無己,靡所不已」,是對僧肇的「萬物無非我造」,
「會萬物以成己者」的理解。「無己」的前提是「空洞無象」,
既是「空洞無象」才能推出「萬物無非我造」,有了這個前提
     才能「不已」,即在「無己」的情況下,做到了「會萬物以成己者」,
最後推出「靡所不已」 的邏輯結果。
 
唐元康也認為:「空故無象,故以萬物為己體也。
會萬物以成己下,聖人為體,以萬物之體,為己體耳」。
《肇論疏》以為希遷在「萬物成己」的看法上完全繼承了
     《肇論》的思想。
 
     僧肇認為在「儒童菩薩時於七住,初獲無生忍,進修三位」
的說法是不通的,因為「若涅磐一也,則不應有三,如其有三,則非究竟。」
也就是說,按佛教的說法,得第七住可獲得法性身,
     但還需要繼續修習八、九、十三位,才得大圓滿。
 
從般若觀照來看,涅磐不應有三,如果有三,則不能達到不二之究竟,
所以它與般若不符。唐《元康疏》亦云:「若涅磐一也,則不應有三。
     若有三乘,若有三位,明知未究竟之道。……諸經各說不同,何為取正耶。”
   
     僧肇繼續評論說:「無名曰:然究竟之道,理無差也。
… … 夫以群生萬端,識根非一,智鑒有淺深,德行有厚薄,
所以俱之彼岸而升降不同,彼岸有異?異自我自,然則眾生經殊辯,
     其致不乖不乖。」《辯差第九》肯定同趨彼岸是同,升降則有異。
     希遷說:「人根有利鈍,道無南北祖」,正是對此義的繼承和發揮。
 
     希遷又舉有名論的話說
「有名曰:經稱法身已上,入無為境。
心不可以智知,形不可以象測。
     體絕陰入,心智寂滅,而復云進修三位,積德彌廣… …
既以取捨為心,損益為體,而曰體絕陰入,
     心智寂滅,此文乖殊,而會之一人 ,
無異指南為北,以曉迷夫。」《涅磐無名論.譏動第十四》

     僧肇接著批駁了這種責難,他說:
「無名曰,經稱名人無為而無所不為,
… … 菩薩住盡不盡平等法門,不盡有為,不住無為,即其事也。
而以南北為喻,殊非領會之唱。 ”《動寂第十五》
 
     唐《元康疏》云:「七地以上菩薩悟無生忍,得法性身,
何得云儒童菩薩進修三位,廣積眾德耶?
     可見他們都從三乘三位的角度,批評了漸悟的涅磐觀。

     希遷說:「法身無量(象),誰云自它」,
也是站在般若的角度支持僧肇有為與無為相統一,
     頓漸圓融的觀點。他認為,法身既是無象無量的,應是圓融自如的、
圓滿的,既進修三位,積德彌廣地漸修,又入於沒有生、住、異、滅
變化的「無為境」,因此「法身大士,體實相空,
     以智寂滅,而形充八極」,「聖人自在,無為即為,為即無為也」。

     故聖人不執著於外緣,對「自它」強作分別自然,純屬多餘了。
 
  「圓鏡虛鑒於其間,萬象體玄而自現」,是希遷對「見緣起為見法,
見法為見佛,斯則物我不異 之效也」的涅磐觀之認識。
「圓鏡」 是指「至人之心,皎明如鏡,照萬事爾」
     的一種自在認識,即是《肇論》所說的
「總六合以鏡心,一去來以成體 」。
 
「體玄」之「玄」,
     指「至人戢玄機於未兆」之「玄機」,是「夫至人空洞無象,
而萬物無非我造。會萬物以成己者」之「非理不聖,非聖不理,
理而為聖者,聖人不異理也」的「理」,
     是「道遠乎哉,觸物而真也」,僧肇《物不遷論》
「無生即真,真即空也」《元康疏》的「空理」。
「聖人體此空理以成聖… … 得此心者,名大涅磐。」

     所以希遷認為,以圓明澄淨虛靈寂昧之心,鑒照於六合三世,
世界萬象的空理都是自現的,即自性是空的。希遷的確把
「肇公此言,妙盡幽極也」 《元康疏》的特點給牢牢地抓住了,
     並真切地給再現出來了。
 
  希遷和尚曰:「境智真(非)一,孰為去來」,
「境」指證悟之階位或境界,如「法身已上,入無為境」,
「諸法無邊,故菩提無邊」 之「諸法」;「智」指「聖智」,
     即「以知涅磐之道,存乎妙契。妙契之致,
本乎冥一」之「聖心」、「空理」。

     「境智真一」即是「 不離諸法而得涅磐」。
     「古今通,始終通,窮本極末,莫之與二。
浩然大均,乃曰涅磐。」

     唐《元康疏》云「《中論》云:不離生死而別有涅磐。
又去諸法無邊放下,此謂諸法與菩提同也。契會妙理,即是涅磐也。
知萬法冥然一體,是謂妙契也」。

     「孰為去來」則是說:


「物不異我,我不異物,
   物我玄會,歸乎無極,
   進之弗先,退之弗後,
   豈容終始於其間哉!」

     
 
   
 
 
 
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