禪 宗  與  念 佛
 
方立天 ─ 中國人民大學宗教研究所所長
 
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◎    提要
 
  本文先是簡要介紹禪與念佛的本義,
並論述中國佛教學者對禪與念佛的涵義的發展,
以從概念上厘清禪與念佛的豐富而複雜的內容與意義,
隨後著重從歷史的視角敍述禪宗與念佛的關係,
較系統地描述了這一關係的演變過程與階段性特徵。

最後,論文還從禪宗與念佛的歷史演變中,簡要總結了禪淨融合的趨勢,
和中國佛教的走向,從而凸現出這樣的歷史事實與論斷:
禪淨雙修是宋代以來中國佛教修持的基本範式,
並在未來的中國佛教實踐中仍將保持自身的生命力。
 
  禪宗與念佛關係的歷史演變情況如何?
在中國佛教史上這是一個比較複雜的問題,
同時也是一個富有理論意義與實踐意義的問題。
本文擬著重論述禪宗與念佛關係的歷史演變過程,
並從歷史演變中簡要總結出禪淨融合的歷史趨勢,
以及中國佛教的歷史走向。
 
一、 禪與念佛的本義與發展
 
為了論述禪宗與念佛的關係,有必要先簡要地敍述一下禪與念佛的本義,
及其在中國佛教歷史上的發展。
 
  先說禪。禪是梵語Dhyana音繹“ 禪那 ”的略稱,
漢譯是思維修、靜慮、攝念,即冥想的意思。
用現代語言簡要地說,禪就是集中精神與平衡心理的方式方法。

從宗教心理角度來看,禪的修持操作主要是“ 禪思 ”、
“ 禪念 ”和“ 禪觀 ”等活動。禪思是修禪沉思,
是排除思想、理論、概念,使精神凝聚的冥想。

禪念是厭棄世俗煩惱、欲望的種種念慮。
禪觀是坐禪以修行種種觀法,如觀照真理、否定一切分別的相對性,
又如觀佛的相好、功德,觀心的本質、現象等。

禪修具有多種功能,諸如:精神集中,即注意力集中,
以為修持提供穩定、良好的心理狀態。調節情緒,平衡心理,
帶來寧靜與快適的感受。化解煩惱,捨棄惡欲,排除惡念,
提升精神境界。禪還能產生智慧,有助於觀照人生、宇宙的真實。
此外,禪經還說,長期禪修能獲得超常的能力,即神通力,
與今人所謂特異功能近似;又禪修或可得見諸佛,斷除疑惑。
 
與禪那相應的梵語Samadhi,音譯三摩地、三昧等,漢譯作定、等持等。
定是令心神專一,不散不亂的精神作用,或指心神凝然不動的狀態。
一般地說,定是修得的,是禪修的結果。在中國,禪也當作定的一個要素,
被攝於定的概念之中,通常是梵漢並用,稱作禪定。

禪定成為慣用語,被視為一個概念。事實上,禪定的主要內容是禪,
是通過坐禪這種基本方式使心念安定、專一、不散亂的修持實踐,
其中心是靜慮、冥想。中國禪宗的禪,還明顯地向慧學傾斜,
帶有排拒坐禪的意味,強調由思維靜慮轉向明心見性,返本歸源,
頓悟成佛。中國禪宗的禪與印度佛教禪在意義上是迥異其趣的。
 
大約自馬祖道一以來,中國禪宗把禪由坐禪靜思發展為日常行事,
由心理平衡發展為生命體驗,從根本上改變了禪的內涵。
中國禪宗學人還強調禪悟,認為覺悟要由日常行事來體現,
由生命體驗來提升。這就是說,禪與悟是不可分的,
悟必須通過禪來獲得,禪沒有悟也就不成其為禪。

沒有禪就沒有悟,沒有悟也就沒有禪。
從這個意義上說,禪就是禪悟。
這與印度佛教所講的禪也是大相徑庭的。
 
中國禪宗還大力開闢禪悟的途徑和創造禪悟的方法。這主要有:
 
(一)禪宗以明心見性為根本宗旨,而性與相相對,相與念相聯,
念又與住(住著)相關。為此慧能提倡無相、無念、無住的法門,
要求不執取象的相對相,不生起相對的念想,
保住沒有任何執著的心靈狀態,這是一種內在的超越的方法。
 
(二)性與理、道相通,悟理得道,也就是見性。
理、道又與事相對,若能理事圓融,也就可見性成佛。
由此“ 觸類是道 ”和“ 即事而真 ”成為禪修的重要的途徑和方法。
 
(三)禪悟作為生命體驗和精神界具有難以言傳和非理性的性質,
相應地,禪師們紛紛充分地調動語言文字、行為動作、形象表像的功能,
突出語言文字的相對性、行為動作的示意性和形象表像的象徵性,
形成為豐富多彩的禪悟方法。
 
次說念佛。“念”,本指主體對所緣物件的憶念作用,念佛就是憶念所歸依的佛。
後又由心念向外轉為觀念、口念,也就是由心裏稱念法身佛,轉為觀想佛的體相、
功能,口中稱念佛的名號。這心念、觀念和口念三種念佛,分別稱為法身念佛、
觀想念佛和稱名念佛。法身念佛的法身即法的實相,故也稱為實相念佛。
中國佛教學者宗密又從觀想念佛的念想佛的相好角度,
分出觀像念佛,即觀念塑畫等的佛像。
 
念佛的對象是佛,小乘佛教的念佛偏重於對釋迦牟尼的歸敬、讚歎、思念,
大乘佛教認為三世十方有無數量的佛,相應地所念的佛數量眾多,
擴大了念佛物件的範圍。大乘佛教所念之佛常見的有阿 佛、藥師佛、
彌勒佛、阿彌陀佛、大日如來等,但通常又以阿彌陀佛為代表,
以至於一提及念佛,一般都以為念阿彌陀佛,這是念佛物件的顯著變化。
 
佛教經典歷來重視以念佛為觀想內容和禪觀方式,
也就是提倡通過念佛把心思集中起來的冥想法,從而構成為一種禪觀,
一種禪定,稱為“ 念佛三昧 ”。《觀無量壽佛經》云:

“ 更觀無量壽佛身相光明,......其光相好及與化佛不可具說。
但當憶想,令心明見,見此事者,即見十方一切諸佛,以見諸佛,故名念佛三昧。”
認為修持念佛三昧,觀想無量壽佛(阿彌陀佛)的相好光明,
故能於定中見十方一切諸佛。念佛三昧中有一種般舟三昧。

修行般舟三昧是在一特定持間(如七日或九十日)內,常行走不得休息,
環繞行道,步步聲聲,念念皆在阿彌陀佛。完成此三昧就能見諸佛現前,
故也稱佛立三昧。天臺宗人則稱為常行三昧。
《文殊說般若經》還把一心念佛,專修念佛一行,稱為一行三昧。
 
中國佛教學者對念佛方法的梳理都很關注。
如天臺宗智顗在《五方便念佛門》中列舉出五種念佛法門:
(一)稱名往生念佛三昧門,(二)觀相滅罪念佛三昧門,
(三)諸境唯心念佛三昧門,(四)心境俱離念佛三昧門,
(五)性起圓通念佛三昧門。
 
這是根據不同物件隨機而說的五種方便念佛法門。
華嚴宗澄觀的《大方廣佛華嚴經經疏》也舉出五種念佛法門:
(一)緣境念佛門,(二)攝境唯心念佛門,(三)心境俱泯念佛門,
(四)心境無礙念佛門,(五)重重無盡念佛門。

這是從心境即主體與客體的關係角度分列的念佛法門。
宗密在《大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏鈔》
則從念佛物件的視角分為稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛和實相念佛四種念佛。
唐代兼通律、密、淨的僧人飛錫,著《念佛三昧寶王論,
以念佛三昧為諸禪三昧中的寶王,並把念佛從時間的角度分為念未來佛;
念現在佛和通念三世無不是佛三大門。
 
此外,有的佛教學者還把念佛分為念他佛、念自佛和自他俱念佛三種。
念他即念阿彌陀佛,念自即觀心,自他俱念即觀心、佛、眾生三無差別。
在中國佛教史上,念佛法門眾多,其中包含了中國佛教學者創造。
 
念佛法門傳入中國後,最為流行的是觀想念佛與實相念佛。
後來由於淨土學者曇鸞、道綽的提倡,
尤其是善導(西元613~681年)創立淨土宗,便以稱名念佛為主要修持法門,
並廣泛深入千家萬戶。以後,持名求生極樂世界的信仰廣為流行,
以致不論哪一宗派採用的念佛法門,都和持名往生淨土的思想相結合,
這是印度佛教念佛法門在中國的重大發展。
 
持名念佛法門之所以在中國盛行,是受了龍樹思想的影響。
該品說菩薩道“ 或有勤行精進,或有以信方便易行疾至阿惟越致者。
......若菩薩欲此身得至阿惟越致地,成就阿耨多羅三藐三菩提者,
應當念是十方諸佛,稱其名號。”

“ 阿惟越致 ”,不退轉,是菩薩修持追求佛果的階位。 
“ 阿耨多羅三藐三菩提 ”,佛圓滿覺悟的智慧。
這是說,稱名念佛是修菩薩行速至不退地的方便易行道。
中國淨土宗在接受這種思想影響和吸取淨土經典學說的基礎上,
提“ 稱名念佛往生 ”說。《無量壽經》卷上第十八願文有“十念”之說,
〈觀無量壽經〉也說:
“ 具足十念稱南無阿彌陀佛 ”,宣揚十念念佛即可往生彌陀淨土。

關於 “ 十念 ” 的解釋,佛教學者說法不一。
善導將十念解釋為十聲稱佛,並認為,一生無盡數地稱佛名號乃至一聲稱佛名號,
都可以往生彌陀淨土。善導所立的“ 稱名念佛往生 ”說成為淨土宗的根本宗旨。
 
淨土宗的稱名念佛法門奠立在兩個原理之上:
 
一 是阿彌陀佛名號的神聖功效。

阿彌陀佛的“ 阿彌陀 ”三字,
被認為是佛法界的內在音聲。

阿字是表宇宙開闢,生命生髮的根本音,
彌字表一心平等的無我大我義,
陀字是表含攝一切法藏的究竟處,三字各具神聖意義。

阿彌陀佛名號凝聚著阿彌陀佛法身、報身與應身,以及各種智慧和無量功德。
阿彌陀佛的本願,就是使稱名念佛的眾生,往生西方極樂世界。
阿彌陀名號作為阿彌陀三身,以及智慧和功德的載體,是凡聖同構相互呼應的媒介。
 
名號所在之處,也就是阿彌陀佛願力光明遍照之處。
修持者稱名念佛之時,也就是得阿彌陀佛護持之時。
信願持名,也就能全部融攝佛功德為自身的功德。

二 是眾生自心內含阿彌陀佛,心想佛即生佛。

《觀無壽經》云:
“ 諸佛如來是法界身,遍入一切眾生心想中,是故汝等心想佛時,
是心即是三十二相,八十隨形好。是心作佛,是心是佛,
諸佛正遍知海,從心想生。”

這是說,阿彌陀佛是最高真理,遍于一切眾生心念之中,
阿彌陀佛與眾生心念相通相融,眾生若口念阿彌陀佛,心想阿彌陀佛,
自心就能顯現阿彌陀佛,乃至十方一切諸佛。
心作心是,繫念佛界,是念佛法門的又一重要理念。
 
二、 禪宗與念佛
 
從菩提達摩來華弘揚禪法至慧能創立禪宗前,留下的文獻資料較少,
其中記載有提倡念佛為禪修方式的主要是道信,慧能以後至五家禪宗則貶低、
偏離,甚至排斥念佛,然自宋代延壽以來,禪師們又轉向修持念佛,
並最後定型于禪淨合一的念佛禪


(一) 東山法門與念佛
 
菩提達摩禪法經慧可、僧璨傳道信。道信(西元579~651年)和門人弘忍,
在湖北黃梅共創“ 東山法門 ”禪法,使禪僧的生活方式和修持方法發生巨大變化。
道信在《入道安心要方便法門》中說:“ 我此法要,依《楞伽經》諸佛心第一。
又依《文殊說般若經》一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。”
這就是東山法門禪法的綱要。

《文殊說般若經》一行三昧,是一種修持方法,指一心念佛的三昧。
道信把屬於念佛法門的“ 一行三昧 ”引入禪修,強調念佛與成佛的合一,
提出了“ 念佛心是佛,妄念是凡夫 ”的命題。
所謂念佛心是“ 繫心一佛,專稱名字 ”,是排除一切妄念,專於念佛,
心心相續,以求心中見佛。

實際上這是主張念佛與念心的同一。
道信的念佛是稱名、觀想等多種活動,念心就是觀心。
也就是一方面以念佛求生無量無邊功德,一方面以觀心滅盡妄念,
求得心地清淨。這兩方面是同步的,甚至是同一的。
這也就是“ 念佛心名無所念 ”,是不作區別、無所執著的心,是心的本然。
念佛心排除妄心、煩惱,不執著對象形相,其結果就會“ 忽然澄寂,更無所緣念。”
 
念佛心的佛是無形相的,念佛心的心也是無形相的,
從修持的更高意義上說,念佛實是無所繫念,連念佛心也不生起,
只保持原來的淨心,才是真念佛。這種無所念的念佛心,才是禪修成佛的基礎:
“ 身心方寸,舉足下足,常在道場;施為舉動,皆是菩提 ”。

身心的一切活動,都是成佛的道場,都體現了成佛的覺悟。
所以,“離心無別有佛,離佛無別有心”,念佛心是佛,真念佛時,
佛與心的形相一同泯滅,佛與心相合相融,佛就是心,心就是佛。
這也就是所說的 “ 念佛即是念心,求心即是求佛 ” 的真諦。
 
道信提出的“ 念佛心是佛,妄念是凡夫 ”的命題,既把念佛心與妄念,
佛與凡夫對立起來,也把念佛心與佛、妄念與凡夫統一了起來。
道信以念佛與念心相合而一構成念佛心的觀點,把眾生的現實心,
與原本的清淨心溝通起來,從而也就從念佛過渡到成佛架起了橋樑。
 
弘忍的大弟子神秀也把念佛與觀心融為一體,
提倡 “ 正念 ” 念佛。他在《觀心論》中說:“ 夫念佛者,當修正念。
(了義)為正,不了義為邪。正念必得往生淨國,邪念云何達彼?

佛者覺也,所為覺察身心,勿令起惡。念者憶也,謂堅持戒行,不忘精勤。
了如來義,名為正念。故知念在於心,不在於言。
……既稱念佛之(之,原作云)名,須行念佛之體。
若心無實,口通空言,徒念虛功,有何成益?
……念從心起,名為覺行之門;誦在口中,即是聲音之相。
執相求福,終無是乎?”

神秀認為,念佛在心不在口,應修正念,排除邪念。
所謂念佛的正念是“ 覺察身心,勿令起惡 ”,“ 堅持戒行,不忘精勤 ”,
這也就是把念佛與去惡從善,除妄顯淨的觀心統一起來,
神秀把念佛納入了觀心的禪修實踐之中,此外,
弘忍門人宣什開創了南山念佛門禪,門人智詵、法持也是念佛行者,堅持念佛修行。
 
(二)慧能至五家禪宗與念佛
 
中國禪宗實際創始人慧能,提倡心性本淨,頓悟成佛的學說,
相應地也擴大了禪的範圍。敦煌本《壇經》(一九)載:
“ 何名坐禪?此法門中,一切無礙,外於一切境界上念不起為坐,
見本性不亂為禪。何名為禪定?外離相曰禪,內不亂曰定 ”。

所謂禪定就是對外遠離一切境界相狀,對內保持心性平和不亂。
禪定並不固定于傳統的坐禪形式,而是重在內在心靈的調控、超越。
與此相關,慧能還把一行三昧加以推廣,擴展到活潑的現實生活層面,
他說:“ 一行三昧者,于一切時中,行住坐臥,常行直心是。”

一行三昧有理事二種:

事方面的一行三昧就是念佛三昧,
理方面的一行三昧是觀真如,
以知法界一相,本無差別,持修定心。

慧能就是將觀真如實相,
以使心靈安定下來的禪修,貫通到日常生活的行住坐臥中去。
慧能不講念佛,他把念佛往生西方極樂世界定位為“ 下根 ”人的修持方式。
敦煌本《壇經》(三五)載有當時韶州刺史韋璩與慧能這樣一段對話:
 
使君(韋璩)禮拜,又問:
“ 弟子見僧俗常念阿彌陀佛,願往生西方,願和尚說得生彼否?望為破疑。”
大師言:“ 使君聽慧能與說,世尊在舍衛國,說西方引化,經文分明,去此不遠。
只為下根說遠,說近只緣上智。人有兩種,法無不一,迷悟有殊,見有遲疾。
迷人念佛去彼,悟者自淨其心,所以佛言,隨其心淨則佛土淨。

使君東方人,但淨心無罪,西方心不淨有愆迷人,願生東方,
兩者所在處,並皆一種。心但無不淨,西方去此不遠;
心起不淨之心,念佛往生難到。除十惡即行十萬,無八邪即過八千,
但行直心,到如彈指。使君但行十善,何須更願往生?
不斷十惡之心,何佛即來迎請?若悟無生頓法,見西方只在刹那,
不悟頓教大乘,念佛往生路遙,如何得達?”
 
由此看出,慧能認為修持念佛往生西方極樂世界的是“ 迷人 ”,
“ 下根人 ”,真正的“ 悟者 ”,“ 上智者 ”是自淨其心。
修持的關鍵是淨心而不是念佛。心不淨,怎樣念佛也難以到達西方極樂世界,
心淨則西方極樂世界就在當下。自淨其心與念佛往生,
體現了兩種不同的修持方式與追求境界。
 
沿著慧能的禪修路線,馬祖道一禪師更是高唱
“ 平常心是道 ”和高揚“ 道不用修 ”,
從而在更大範圍內衝擊了佛教原有的修持方式、方法,
持戒、坐禪、讀經、念佛等諸方面,不同地被淡化,有的甚至被否定了。

如後來的臨濟宗創始人義玄就明確地主張不看經、不習禪。
史載:“師(臨濟義玄)與王常侍到僧堂,王問:
‘ 這一堂僧還看經麼?’師曰:‘ 不看經。’曰:‘ 還習禪麼?’
師曰:‘ 不習禪?’曰:‘ 既不看經,又不習禪,畢竟作個什麼?’
師曰:‘ 總教伊成佛作祖去!’”義玄認為成佛作祖的方法不在於看經、習禪,
可以說,念佛也已在義玄的視線之外,不是成佛作祖的修持方法了。
 
百丈懷海禪師制定了禪院清規,清規的最重要特點是不立佛殿,
只設法堂,表示佛祖親自囑受,以現前的眾人和佛法為重。
懷海的《百丈清規》原本在宋時失傳,從北宋楊億《古清規序》來看,
《百丈清規》一方面淡化了禮拜佛與念佛等修持形式,
一方面仍堅持誦經與禪修結合、坐禪與適當休息結合的方法,
並不取消念佛、誦經與坐禪。






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