圓 融 互 攝
香嚴擊竹悟詩表達了豐富深邃的開悟體驗，溈山印可，仰山則繼續予以勘驗。
香嚴作了「去年貧未是貧」偈後，仰山仍然不予認可，說他只領會了「如來禪」，
還沒有領會「祖師禪」，香嚴遂又作一頌：
香嚴作了「去年貧未是貧」偈後，仰山仍然不予認可，說他只領會了「如來禪」，
還沒有領會「祖師禪」，香嚴遂又作一頌：
我有一機，瞬目視伊。若人不會，別喚沙彌。《智閑》
仰山看了此偈，終於印可了香嚴。此偈的重點在“機”字和“伊”字。
機指心靈，心靈是一個有機體，可以活潑運用，所以稱為機；伊指自性。
瞬目視伊，意指心靈專注自性，即見性，是頓悟的景象。
機是心之用，伊是心之體。
體本非用，用本非體，而體不離用，用不離體。
體用相即而又相離，相離而又相即，不即不離，是為超越體用，
這是“祖師禪”的特點。溈仰宗的宗風，前人也概括為“體用雙彰”，
在體用、理事關係上，溈仰宗有相當豐富而生動的體證。
同時，溈仰宗對事事無礙也有著深刻的感悟。
機指心靈，心靈是一個有機體，可以活潑運用，所以稱為機；伊指自性。
瞬目視伊，意指心靈專注自性，即見性，是頓悟的景象。
機是心之用，伊是心之體。
體本非用，用本非體，而體不離用，用不離體。
體用相即而又相離，相離而又相即，不即不離，是為超越體用，
這是“祖師禪”的特點。溈仰宗的宗風，前人也概括為“體用雙彰”，
在體用、理事關係上，溈仰宗有相當豐富而生動的體證。
同時，溈仰宗對事事無礙也有著深刻的感悟。
1. 回歸人位
「信位」孤體而缺用，「人位」則體用不二。
溈仰宗禪法，否定滯留在「信位」，主張從「信位」回歸於「人位」。
溈山曾啟發仰山：
「具足心境法，未脫我所心在，元來有解，解道無解獻我？
許汝信位顯，人位隱在。”」
仰山后來又將此觀念運用于對弟子的開示中。據《祖堂集》，僧思益問慧寂：
「 禪宗頓悟，畢竟入門的的意如何？」慧寂讓他安禪靜慮。
思益仍問他有沒有別的辦法，仰山說有，
遂問他是什麼地方人，思益說是幽燕人，
仰山云：「汝還思彼處不？」答云：「思。」
仰山云：「彼處是境，思是汝心。如今返思個思底，還有彼處不？」
答云：「到這裏，非但彼處，一切悉無。」
仰山云：「汝見解猶有心境，在信位即是，人位即不是。
能思者是心，所思者是境。
不管是思鄉懷舊這世俗心境，還是一切皆無這出世真理，
都表明一個人的見解猶有心境，都僅是一種“ 信位 ”，
而不是「人位」。」
溈仰宗禪法，否定滯留在「信位」，主張從「信位」回歸於「人位」。
溈山曾啟發仰山：
「具足心境法，未脫我所心在，元來有解，解道無解獻我？
許汝信位顯，人位隱在。”」
仰山后來又將此觀念運用于對弟子的開示中。據《祖堂集》，僧思益問慧寂：
「 禪宗頓悟，畢竟入門的的意如何？」慧寂讓他安禪靜慮。
思益仍問他有沒有別的辦法，仰山說有，
遂問他是什麼地方人，思益說是幽燕人，
仰山云：「汝還思彼處不？」答云：「思。」
仰山云：「彼處是境，思是汝心。如今返思個思底，還有彼處不？」
答云：「到這裏，非但彼處，一切悉無。」
仰山云：「汝見解猶有心境，在信位即是，人位即不是。
能思者是心，所思者是境。
不管是思鄉懷舊這世俗心境，還是一切皆無這出世真理，
都表明一個人的見解猶有心境，都僅是一種“ 信位 ”，
而不是「人位」。」
所謂「信位」，指一切皆空、見山不是山的「入處」禪宗對它的態度是：
「得坐應須更自看，涅槃城裏未為安。披毛戴角重相見，歷盡艱難幾許般。」
《頌古》卷25大洪恩頌，仰山於僧堂前坐禪入定，夜半不見山河大地、
寺宇人物以至己身，全同空界，次晨舉似溈山，溈山說：
「我昔日在百丈時得此境，乃是融通妄想銷明之功。」
「若動念盡，浮想銷除，於覺明心，如去塵垢，一倫生死，
首尾圓照，名想陰盡。是人則能超煩惱濁，觀其所由，
融通妄想，以為其本。」
經文意為如果那個起心動念的妄心淨盡了，乃至輕微飄忽的浮想也消除了，
自性本覺的光明，就會自然顯現。猶如久受沉埋的明鏡，一時之間去掉塵垢一般。
視一切眾生死生始終來去之跡，都如明鏡似的了然圓照。
這種境界，名為想陰已盡，這個人就能超越煩惱濁五濁之一，
貪欲、嗔恚、愚癡等諸惑煩心惱身，稱為煩惱。
可是若仔細觀察這種來由，還是以粗浮妄想為其根本，
使身心內外發起融通自在的作用，這是想念中精神幻覺的魔境。
溈山示眾說：
「夫道人之心，質直無偽，無背無面，無詐妄心。
一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。
從上諸聖，只說濁邊過患，若無如許多惡覺情見想習之事，
譬如秋水澄渟，清淨無為，澹宮無礙。
喚他作道人，亦名無事人。」
在溈山看來，只有視聽尋常，不閉目塞聽，情不附物，這才是「人位」，
即視聽言動皆能證悟真佛如如、事理不二之境。
因為人有心境，就執著於心境，就著了法相。
要從「信位」進到「人位」，就必須破除心境。
仰山問雙峰近日參禪有何體會，
雙峰說：「 據某見處，實無一法可當情」，
仰山說：「 汝解猶在境 」，「汝豈不知無一法可當情者？」
溈山聽了說：「寂子一句，疑殺天下人。」
雙峰說「無一法可當情」，指除識情之外別無一物，即一切皆不真實之意。
慧寂則認為，「無」並不能知「無一法可當情」，既有此無一法可當情
的體會，就不是真正的無一法可當情，仍然受到心境的限制，
沒有破除心境。
說「無一法可當情」，其實已是有一法正當情，已落入法的窠臼了！
因而僅僅知道「一法可當情」不夠的，只有打破心境的限制，
真正做到情不附物，才算達到人位。
「得坐應須更自看，涅槃城裏未為安。披毛戴角重相見，歷盡艱難幾許般。」
《頌古》卷25大洪恩頌，仰山於僧堂前坐禪入定，夜半不見山河大地、
寺宇人物以至己身，全同空界，次晨舉似溈山，溈山說：
「我昔日在百丈時得此境，乃是融通妄想銷明之功。」
「若動念盡，浮想銷除，於覺明心，如去塵垢，一倫生死，
首尾圓照，名想陰盡。是人則能超煩惱濁，觀其所由，
融通妄想，以為其本。」
經文意為如果那個起心動念的妄心淨盡了，乃至輕微飄忽的浮想也消除了，
自性本覺的光明，就會自然顯現。猶如久受沉埋的明鏡，一時之間去掉塵垢一般。
視一切眾生死生始終來去之跡，都如明鏡似的了然圓照。
這種境界，名為想陰已盡，這個人就能超越煩惱濁五濁之一，
貪欲、嗔恚、愚癡等諸惑煩心惱身，稱為煩惱。
可是若仔細觀察這種來由，還是以粗浮妄想為其根本，
使身心內外發起融通自在的作用，這是想念中精神幻覺的魔境。
溈山示眾說：
「夫道人之心，質直無偽，無背無面，無詐妄心。
一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。
從上諸聖，只說濁邊過患，若無如許多惡覺情見想習之事，
譬如秋水澄渟，清淨無為，澹宮無礙。
喚他作道人，亦名無事人。」
在溈山看來，只有視聽尋常，不閉目塞聽，情不附物，這才是「人位」，
即視聽言動皆能證悟真佛如如、事理不二之境。
因為人有心境，就執著於心境，就著了法相。
要從「信位」進到「人位」，就必須破除心境。
仰山問雙峰近日參禪有何體會，
雙峰說：「 據某見處，實無一法可當情」，
仰山說：「 汝解猶在境 」，「汝豈不知無一法可當情者？」
溈山聽了說：「寂子一句，疑殺天下人。」
雙峰說「無一法可當情」，指除識情之外別無一物，即一切皆不真實之意。
慧寂則認為，「無」並不能知「無一法可當情」，既有此無一法可當情
的體會，就不是真正的無一法可當情，仍然受到心境的限制，
沒有破除心境。
說「無一法可當情」，其實已是有一法正當情，已落入法的窠臼了！
因而僅僅知道「一法可當情」不夠的，只有打破心境的限制，
真正做到情不附物，才算達到人位。
為了破除對心境的執著，溈山提出“無思”作為入道之門：
「以思無思之妙，返思靈焰之無窮。
思盡還源，性相常住。
事理不二，真佛如如。」
「無思」即無念、無心，無分別的真心；觀想而至於無思，就能回歸到神妙的靈性，
見到人人本具的自性之光，一切事相只不過是它發生思念的產物，都以它為本源。
此時宇宙萬有的現象，都安住在本位上，沒有動過。
參禪者由此認識到理事不二，就達到了佛的境界。
「以思無思之妙，返思靈焰之無窮。
思盡還源，性相常住。
事理不二，真佛如如。」
「無思」即無念、無心，無分別的真心；觀想而至於無思，就能回歸到神妙的靈性，
見到人人本具的自性之光，一切事相只不過是它發生思念的產物，都以它為本源。
此時宇宙萬有的現象，都安住在本位上，沒有動過。
參禪者由此認識到理事不二，就達到了佛的境界。
2. 體用雙彰
執著於心境，表明未能真正悟到真我的本體，真我的本體必須表現在事相之中，
因此溈仰宗強調理事不二，體用雙彰。靈佑很重視體用在禪中的運用，
認為當時有成就的禪師們只得大機，不得大用，主張體用兼得，不可偏廢。
一次摘茶的時候，慧寂和他談話，靈佑說「只聞汝聲，不見子形」，
請他現身相見，慧寂便搖動茶樹，靈佑說「只得其用，不得其體」。
慧寂反問「未審和尚如何」，靈佑沉默不語，
慧寂說：「和尚只得其體，未得其用」。溈山說他該受棒。
仰山說師父的棒我領受，我的棒誰領受？
溈山說，你應當再挨一頓棒。
「體」無定相，不可言說；「用」必有形，必須言說。
仰山搖茶樹，表示以用動作的機用顯體本原心性，
溈山沉默不發一言，表示寂靜的本體之性不可言說。
而仰山不知此理，把它給說破了，所以溈山要給他三十棒。
仰山認為溈山既然可以直接說用，自己為什麼不能直接說體？
假如直接說體不對，那麼溈山也該受棒。
殊不知動的用說了不觸犯，靜的體說了則會觸犯，因此溈山要再給他三十棒。
但溈山雖然指出本體不可說破，卻並不排斥用的功能，他曾說：
「實際理地，不受一塵；萬行門中，不舍一法。
若也單刀趣入，則凡聖情盡，體露真常。
理事不二，即如如佛。」
理是體，行、事是用，「實際理地，不受一塵」是體的特徵，
「萬行門中，不捨一法」是用的特徵，溈山指出應該將既悟的真理，
貫徹于一切行為之中，而不能逃避捨棄塵世間事。
學人問「如何是百丈真」，溈山下禪床叉手而立，
學人問「如何是和尚真」，溈山又坐到禪床上。
仰山參溈山時，溈山問他是有主沙彌還是無主沙彌，仰山說有主，
溈山問他主在什麼地方，仰山從西過東立，溈山頓覺他不同凡響。
凡此，均是體由用顯的形象表徵。
仰山搖茶樹，表示以用動作的機用顯體本原心性，
溈山沉默不發一言，表示寂靜的本體之性不可言說。
而仰山不知此理，把它給說破了，所以溈山要給他三十棒。
仰山認為溈山既然可以直接說用，自己為什麼不能直接說體？
假如直接說體不對，那麼溈山也該受棒。
殊不知動的用說了不觸犯，靜的體說了則會觸犯，因此溈山要再給他三十棒。
但溈山雖然指出本體不可說破，卻並不排斥用的功能，他曾說：
「實際理地，不受一塵；萬行門中，不舍一法。
若也單刀趣入，則凡聖情盡，體露真常。
理事不二，即如如佛。」
理是體，行、事是用，「實際理地，不受一塵」是體的特徵，
「萬行門中，不捨一法」是用的特徵，溈山指出應該將既悟的真理，
貫徹于一切行為之中，而不能逃避捨棄塵世間事。
學人問「如何是百丈真」，溈山下禪床叉手而立，
學人問「如何是和尚真」，溈山又坐到禪床上。
仰山參溈山時，溈山問他是有主沙彌還是無主沙彌，仰山說有主，
溈山問他主在什麼地方，仰山從西過東立，溈山頓覺他不同凡響。
凡此，均是體由用顯的形象表徵。
對體和用這對範疇，溈仰宗都很重視。
既不偏向「有身而無用」，也不偏向「有用而無身」。
鄧隱峰來訪，無語而去，靈佑說「莫道無語，其聲如雷」，
讚揚隱峰不語中呈露的本體。雲岩說藥山的大人相是「水灑不著」，
靈佑說百丈的大人相是「聲前非聲，色後非色。蚊子上鐵牛，無汝下嘴處」，
意謂得體之人有種種相狀表現，但不容他人以聲色度量。
溈山一日喚院主，院主來，溈山說「我喚院主，汝來作甚麼」，院主無對。
又讓侍者喚第一座，第一座來，靈佑說「我喚第一座，幹闍梨什麼事」同上。
一僧從面前過，仰山喚「闍黎」，僧回首，
仰山說「這個便是業識茫茫，無本可據」。
「院主 」、「第一座」、「闍梨」是普通名詞，可以泛指任何具有此種身份的人。
而一個具體的人，可以用很多類似的普通名詞稱謂。因此，禪者不應惑於名而失於實，
得其用而忘其體，否則就淪於茫茫業識中，而不能明心見性。
這些都表明溈仰宗對體的重視。
既不偏向「有身而無用」，也不偏向「有用而無身」。
鄧隱峰來訪，無語而去，靈佑說「莫道無語，其聲如雷」，
讚揚隱峰不語中呈露的本體。雲岩說藥山的大人相是「水灑不著」，
靈佑說百丈的大人相是「聲前非聲，色後非色。蚊子上鐵牛，無汝下嘴處」，
意謂得體之人有種種相狀表現，但不容他人以聲色度量。
溈山一日喚院主，院主來，溈山說「我喚院主，汝來作甚麼」，院主無對。
又讓侍者喚第一座，第一座來，靈佑說「我喚第一座，幹闍梨什麼事」同上。
一僧從面前過，仰山喚「闍黎」，僧回首，
仰山說「這個便是業識茫茫，無本可據」。
「院主 」、「第一座」、「闍梨」是普通名詞，可以泛指任何具有此種身份的人。
而一個具體的人，可以用很多類似的普通名詞稱謂。因此，禪者不應惑於名而失於實，
得其用而忘其體，否則就淪於茫茫業識中，而不能明心見性。
這些都表明溈仰宗對體的重視。
與此同時，溈仰宗對用也非常重視。
溈山說眾人「只得大機，不得大用」，仰山不解，復述溈山之言，
問山下庵主溈山的意旨是什麼，庵主讓他把溈山的話再舉一遍，
仰山正準備再舉，被庵主一腳踏倒。
溈山的話是指許多人沒有真正瞭解大法機用，只學得一些禪機對答的話語，
卻不能在實際中真正地領會和運用。仰山問庵主，是只得大機，
而庵主一腳蹋倒，即是要讓他明白大用。
溈山說眾人「只得大機，不得大用」，仰山不解，復述溈山之言，
問山下庵主溈山的意旨是什麼，庵主讓他把溈山的話再舉一遍，
仰山正準備再舉，被庵主一腳踏倒。
溈山的話是指許多人沒有真正瞭解大法機用，只學得一些禪機對答的話語，
卻不能在實際中真正地領會和運用。仰山問庵主，是只得大機，
而庵主一腳蹋倒，即是要讓他明白大用。
又有一次，仰山和長沙玩月時說：「人人盡有這個，只是用不得。」
長沙當胸給他一踏，仰山讚歎地說：「直下似一個大蟲。」
學人問：「不作溈山一頂笠，無由得到莫窮村。如何是溈山一頂笠？」
溈山讓他近前，學人近前，溈山將他一腳踏倒，
也是以峻烈的機法顯「溈山一頂笠」的大用。
長沙當胸給他一踏，仰山讚歎地說：「直下似一個大蟲。」
學人問：「不作溈山一頂笠，無由得到莫窮村。如何是溈山一頂笠？」
溈山讓他近前，學人近前，溈山將他一腳踏倒，
也是以峻烈的機法顯「溈山一頂笠」的大用。
3. 相即自在
差別平等，各住自位，是《華嚴經》等大乘經典的要旨。
溈仰宗重視體用、理事、事事的圓融，體現在審美直覺中，
是注重平等性中的差別性，差別性中的平等性。
據《五家宗旨纂要》卷下，仰山設十九種法門教導學人，
其第十九種為「一多自在門」，指師家與學人之關係融通微妙，
泯絕任何一與多、大與小、尊與卑、妙與粗等相對情執，
而任運無作，和諧無間，開演無礙自在的禪宗心法。
「 溈一日指田問師仰山：‘ 這丘田那頭高，這頭低。’
師曰：‘ 卻是這頭高，那頭低。’溈曰：‘ 你若不信，向中間立，看兩頭。’
師曰：‘ 不必立中間，亦莫住兩頭。’溈曰：‘ 若如是，著水看，水能平物。’
師曰：‘ 水亦無定，但高處高平，低處低平。’溈便休。」
在這則公案中，溈山故意用承認差別性存在這種常識性的觀念，
來勘驗慧寂對於佛性的證悟程度。慧寂否定差別性的客觀存在，
否認有衡量差別性存在的客觀標準。萬事萬物本性自足，沒有分別，
由此可窺出溈仰宗各住自位而圓融無礙的思想。
溈仰宗重視體用、理事、事事的圓融，體現在審美直覺中，
是注重平等性中的差別性，差別性中的平等性。
據《五家宗旨纂要》卷下，仰山設十九種法門教導學人，
其第十九種為「一多自在門」，指師家與學人之關係融通微妙，
泯絕任何一與多、大與小、尊與卑、妙與粗等相對情執，
而任運無作，和諧無間，開演無礙自在的禪宗心法。
「 溈一日指田問師仰山：‘ 這丘田那頭高，這頭低。’
師曰：‘ 卻是這頭高，那頭低。’溈曰：‘ 你若不信，向中間立，看兩頭。’
師曰：‘ 不必立中間，亦莫住兩頭。’溈曰：‘ 若如是，著水看，水能平物。’
師曰：‘ 水亦無定，但高處高平，低處低平。’溈便休。」
在這則公案中，溈山故意用承認差別性存在這種常識性的觀念，
來勘驗慧寂對於佛性的證悟程度。慧寂否定差別性的客觀存在，
否認有衡量差別性存在的客觀標準。萬事萬物本性自足，沒有分別，
由此可窺出溈仰宗各住自位而圓融無礙的思想。
從思想淵源上看，各住自位而無礙的思想來自於《華嚴經》、《法華經》、
《般若無知論》等經論。華嚴宗十玄無礙、六相圓融等思想，表達了大小相即、
平等性中的差別性、差別性中的平等性之禪髓。
《法華經·方便品》： 「是法住法位，世間相常住。」
「法位」謂萬有本體所在的位置。
佛教認為真如本體湛然不妄，為諸法安住之位，故又以法位指真如。
“ 是法住法位 ”，意即真如是本體位置上的實存。
《大般若波羅蜜多經》說：「一切諸法非有相，非無相，非一相，非異相。」
故經云：‘甚奇世尊，於無異法中而說諸法異。’
又云：‘般若與諸法，亦不一相，亦不異相。’
僧肇引用《般若經》等，說明諸法差別中的平等，就用說，事物之間有差別，
就體說，事物之間則沒有差別。各種差別相都是真我本體的顯現，
各住其位而又互相攝入。
《般若無知論》等經論。華嚴宗十玄無礙、六相圓融等思想，表達了大小相即、
平等性中的差別性、差別性中的平等性之禪髓。
《法華經·方便品》： 「是法住法位，世間相常住。」
「法位」謂萬有本體所在的位置。
佛教認為真如本體湛然不妄，為諸法安住之位，故又以法位指真如。
“ 是法住法位 ”，意即真如是本體位置上的實存。
《大般若波羅蜜多經》說：「一切諸法非有相，非無相，非一相，非異相。」
故經云：‘甚奇世尊，於無異法中而說諸法異。’
又云：‘般若與諸法，亦不一相，亦不異相。’
僧肇引用《般若經》等，說明諸法差別中的平等，就用說，事物之間有差別，
就體說，事物之間則沒有差別。各種差別相都是真我本體的顯現，
各住其位而又互相攝入。
仰山問溈山：「百千萬境一時來作麼生？」
溈山說：「青不是黃，長不是短，諸法各住自位，非干我事。」
青黃、長短各住自位，但它們都體現了真我本體，它們之間都能圓融無礙。
溈山說：「青不是黃，長不是短，諸法各住自位，非干我事。」
青黃、長短各住自位，但它們都體現了真我本體，它們之間都能圓融無礙。
通過對溈仰宗禪詩及禪機的探討，可以發現溈仰宗禪詩主要體現為：
「無心是道」、「理事圓融」的詩意感悟。
溈仰宗禪詩以生動鮮明的藝術形象、超妙深邃的哲人睿思、
不假雕飾的語言風格，表達了對自性之美的獨特感悟，對存在而超越、
超越而存在的生命境界的追求。雖然與其他各宗的禪詩相比，
溈仰宗的禪詩數量不多，然而它們所蘊含的靈動的詩意感悟，
和豐富的美感質性，在中國禪詩史上自有其一席之地。
「無心是道」、「理事圓融」的詩意感悟。
溈仰宗禪詩以生動鮮明的藝術形象、超妙深邃的哲人睿思、
不假雕飾的語言風格，表達了對自性之美的獨特感悟，對存在而超越、
超越而存在的生命境界的追求。雖然與其他各宗的禪詩相比，
溈仰宗的禪詩數量不多，然而它們所蘊含的靈動的詩意感悟，
和豐富的美感質性，在中國禪詩史上自有其一席之地。
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