色 空 不 二
作者： 張言生
“ 色空不二 ”，主要指“ 真空妙有 ”的禪意感悟。
將這種感悟運用到修行實踐上，
就是“ 聖凡一如 ”和“ 悲智雙運 ”。
將這種感悟運用到修行實踐上，
就是“ 聖凡一如 ”和“ 悲智雙運 ”。
《心經》：“ 色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。”
愛因斯坦指出，質量和能量是可以互換的。
能量大量集中的地方就是物體，能量少量集中的地方就成為場。
所以物質和“場的空間”並非完全不同，而是相同的東西，
只不過是以另一種形態顯現而已。
量子場論證明，場無時不存在，無處不具有，
它永遠無法去除，是一切物質現象的載體。
虛粒子能從虛空中自行產生，然後又消失在虛空之中。
虛粒子與虛空本質上是動態關係，虛空是 “ 有生命的空 ”，
是無休止地產生和湮沒的節奏脈動的“空”。
愛因斯坦指出，質量和能量是可以互換的。
能量大量集中的地方就是物體，能量少量集中的地方就成為場。
所以物質和“場的空間”並非完全不同，而是相同的東西，
只不過是以另一種形態顯現而已。
量子場論證明，場無時不存在，無處不具有，
它永遠無法去除，是一切物質現象的載體。
虛粒子能從虛空中自行產生，然後又消失在虛空之中。
虛粒子與虛空本質上是動態關係，虛空是 “ 有生命的空 ”，
是無休止地產生和湮沒的節奏脈動的“空”。
色與空不可截然分開，正如“ 物質 ”與“ 場的空間 ”不可隔絕分離一樣。
偏執於色，容易流為實用主義；偏色的意識消除了，又可能陷入偏空的執著，
容易成為虛無主義。諸法雖幻，都是唯一的真如所現。
真如之理離一切迷情所見之相，所以是真空。
《華嚴經》法界三觀之一即是真空觀。真空觀觀照諸法本性即空。
但真空觀之空非斷滅之空，亦非離色之空，乃觀色非實色，而舉體為真空，
觀空非斷空，而舉體是幻色，以達真空妙有無礙之境界。
因緣所生法，沒有實性，如夢如幻，因此一切有為法本身即是空無，
這種觀照事物的方法叫體空觀，禪宗亦多此悟。
文益詠牡丹詩“ 何須待零落，然後始知空 ”，
即是對當體即空的形象表述。
偏執於色，容易流為實用主義；偏色的意識消除了，又可能陷入偏空的執著，
容易成為虛無主義。諸法雖幻，都是唯一的真如所現。
真如之理離一切迷情所見之相，所以是真空。
《華嚴經》法界三觀之一即是真空觀。真空觀觀照諸法本性即空。
但真空觀之空非斷滅之空，亦非離色之空，乃觀色非實色，而舉體為真空，
觀空非斷空，而舉體是幻色，以達真空妙有無礙之境界。
因緣所生法，沒有實性，如夢如幻，因此一切有為法本身即是空無，
這種觀照事物的方法叫體空觀，禪宗亦多此悟。
文益詠牡丹詩“ 何須待零落，然後始知空 ”，
即是對當體即空的形象表述。
禪宗只承認水月鏡花般的幻有空、真空，而不承認龜毛兔角式的斷滅空。
在佛法中，色與空是同一個意義的詞，故不可偏執于任何一方。
《信心銘》謂： “ 遣有、沒有，從空、背空。”
當起心排遣有時，就因執著於有而被有的謬執所埋沒；
當起心趣向空時，空已成了概念，不再是空。
把空變成名相，空不但不空，反而比有更容易使人起執。
只要把空當作與有相對立的另一概念，
它就與有聯繫在一起，從而不再是真空。
僧問大梅如何是西來意，大梅說“ 西來無意 ”，
齊安評為： “ 一個棺材，兩個死漢。”
即是批評兩人住於斷滅空。禪者智不住生死，悲不入涅槃。
僧問如何是禪，百嚴曰：“ 古塚不為家 ”。
“ 古塚 ”是生命的沉寂，而“ 家 ”是自性的躍動。
斷滅與生機並不相容。
在佛法中，色與空是同一個意義的詞，故不可偏執于任何一方。
《信心銘》謂： “ 遣有、沒有，從空、背空。”
當起心排遣有時，就因執著於有而被有的謬執所埋沒；
當起心趣向空時，空已成了概念，不再是空。
把空變成名相，空不但不空，反而比有更容易使人起執。
只要把空當作與有相對立的另一概念，
它就與有聯繫在一起，從而不再是真空。
僧問大梅如何是西來意，大梅說“ 西來無意 ”，
齊安評為： “ 一個棺材，兩個死漢。”
即是批評兩人住於斷滅空。禪者智不住生死，悲不入涅槃。
僧問如何是禪，百嚴曰：“ 古塚不為家 ”。
“ 古塚 ”是生命的沉寂，而“ 家 ”是自性的躍動。
斷滅與生機並不相容。
“ 枯木龍吟 ”是禪宗對自性顯發妙用的生動象徵。
僧問如何是道，香嚴說： “ 枯木裏龍吟。”
僧人不解，香嚴說：“ 髑髏裏眼睛”。
“ 枯木裏龍吟 ”象徵滅絕一切妄想，至大死一番處，
再蘇生過來，而得大自在。“ 髑髏裏眼睛 ”，象徵死中得活。
大道非分別識所能了知，只有像髑髏那樣，
斷除情識分別，才能獲得新生。
僧問石霜如何是枯木裏龍吟，石霜說： “ 猶帶喜在。”
又問如何是髑髏裏眼睛，石霜說：“ 猶帶識在。”並作頌說：
“ 枯木龍吟真見道，髑髏無識眼初明。” “ 大死底人” 才能大活，
滅除妄念，將相對的知識徹底拋棄，才能導致般若智慧的覺醒。
修行到了枯木、髑髏的地步，即是妄念滅盡，與此同時，
“ 髑髏無喜識，枯木有龍吟 ” 的活潑生機遂得以呈現。
僧問如何是道，香嚴說： “ 枯木裏龍吟。”
僧人不解，香嚴說：“ 髑髏裏眼睛”。
“ 枯木裏龍吟 ”象徵滅絕一切妄想，至大死一番處，
再蘇生過來，而得大自在。“ 髑髏裏眼睛 ”，象徵死中得活。
大道非分別識所能了知，只有像髑髏那樣，
斷除情識分別，才能獲得新生。
僧問石霜如何是枯木裏龍吟，石霜說： “ 猶帶喜在。”
又問如何是髑髏裏眼睛，石霜說：“ 猶帶識在。”並作頌說：
“ 枯木龍吟真見道，髑髏無識眼初明。” “ 大死底人” 才能大活，
滅除妄念，將相對的知識徹底拋棄，才能導致般若智慧的覺醒。
修行到了枯木、髑髏的地步，即是妄念滅盡，與此同時，
“ 髑髏無喜識，枯木有龍吟 ” 的活潑生機遂得以呈現。
僧問大龍：“ 色身敗壞，如何是堅固法身？”
龍云：“ 山花開似錦，澗水湛如藍 。”
山上的花，不停地凋謝，也不停地開放，美得像錦緞似的；
看似靜止的溪水，儘管事實上在流動，但溪面卻永遠不變。
將山花澗水看作堅固法身，必須具備一雙中道的慧眼。
中道，是脫離兩邊的不偏不倚的觀點、方法。
古印度大乘佛教中觀學派和中國三論宗都主張“ 八不 ”中道。
龍樹《中論．觀因緣品》：
“ 不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。”
意為宇宙萬法，皆由因緣聚散而有生滅斷常等現象發生，
實則無生無滅。若認為有生有滅，則偏頗一邊。
離此兩邊，說不生不滅，即為中道。
大龍的答話，指出雖然有形的東西一定會消失，
不變的真理卻不在別處，而是在這不停的消失之中。
僧人把短暫的色身和永恆的法身看成兩截，
大龍的回答，則顯示色身之外，別無法身，以山花澗水的當體就是實相，
來象徵五蘊假和合之身即是金剛不壞的法身。
山花似錦，澗水如藍，不遷變的法身，體現在遷變的山花澗水之上，
這正是向“ 萬木遷變處 ”識取“ 常住不凋性 ”的禪悟體驗。
此時，現實、現象、個別、短暫與理想、
本體、普遍、永恆的對峙遂得以消除。
龍云：“ 山花開似錦，澗水湛如藍 。”
山上的花，不停地凋謝，也不停地開放，美得像錦緞似的；
看似靜止的溪水，儘管事實上在流動，但溪面卻永遠不變。
將山花澗水看作堅固法身，必須具備一雙中道的慧眼。
中道，是脫離兩邊的不偏不倚的觀點、方法。
古印度大乘佛教中觀學派和中國三論宗都主張“ 八不 ”中道。
龍樹《中論．觀因緣品》：
“ 不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。”
意為宇宙萬法，皆由因緣聚散而有生滅斷常等現象發生，
實則無生無滅。若認為有生有滅，則偏頗一邊。
離此兩邊，說不生不滅，即為中道。
大龍的答話，指出雖然有形的東西一定會消失，
不變的真理卻不在別處，而是在這不停的消失之中。
僧人把短暫的色身和永恆的法身看成兩截，
大龍的回答，則顯示色身之外，別無法身，以山花澗水的當體就是實相，
來象徵五蘊假和合之身即是金剛不壞的法身。
山花似錦，澗水如藍，不遷變的法身，體現在遷變的山花澗水之上，
這正是向“ 萬木遷變處 ”識取“ 常住不凋性 ”的禪悟體驗。
此時，現實、現象、個別、短暫與理想、
本體、普遍、永恆的對峙遂得以消除。
禪宗於遷變中體認不遷，有其經典淵源。
“《放光》云：‘ 法無去來，無動轉故。'
若然者，旋嵐偃嶽，日月曆天，江河競注，野馬飄鼓，而無流動。”
金剛般若“ 不取於相，如如不動 ”。
在浩浩的現象界中，接機應化方便起行，而不失心體的寧靜。
以此靜謐安詳的金剛慧目洞察大千世界的一切，
雖然萬象紛紜遷變不停，其本體仍是如如不動；
《維摩經．問疾品》謂：“ 不來相而來，不見相而見。”
雖有“ 去來 ”，而非去來；
僧肇的《物不遷論》對禪宗的影響也非常深刻。
為了掃除參學者的斷常之見，
禪宗常以形相的遷變來逼拶學人證悟不遷之理，
在回答什麼是“ 不遷 ”或“ 不遷義 ”時，使用了遷變紛紜的意象：
“ 落華隨流水，明月上孤岑 ” “ 江河競注，日月旋流 ”
“ 一個野雀兒，從東飛過西 ” “ 春夏秋冬 ”。
“《放光》云：‘ 法無去來，無動轉故。'
若然者，旋嵐偃嶽，日月曆天，江河競注，野馬飄鼓，而無流動。”
金剛般若“ 不取於相，如如不動 ”。
在浩浩的現象界中，接機應化方便起行，而不失心體的寧靜。
以此靜謐安詳的金剛慧目洞察大千世界的一切，
雖然萬象紛紜遷變不停，其本體仍是如如不動；
《維摩經．問疾品》謂：“ 不來相而來，不見相而見。”
雖有“ 去來 ”，而非去來；
僧肇的《物不遷論》對禪宗的影響也非常深刻。
為了掃除參學者的斷常之見，
禪宗常以形相的遷變來逼拶學人證悟不遷之理，
在回答什麼是“ 不遷 ”或“ 不遷義 ”時，使用了遷變紛紜的意象：
“ 落華隨流水，明月上孤岑 ” “ 江河競注，日月旋流 ”
“ 一個野雀兒，從東飛過西 ” “ 春夏秋冬 ”。
禪悟是空明的心境，並不是枯木寒灰式的空。
“ 枯木禪 ”之所以遭到呵斥，就在於能死而不能活。
禪宗認為，滅盡妄念之後，尚須顯示真心的妙用，否則便沉滯枯寂。
“ 莫向白雲深處坐，切忌寒灰煨殺人。”
要體證佛教的空，必須防止成為枯木寒灰的空。
縱是在白雲深處打坐，心如寒灰，這寒灰也照樣能把人給煨死。
煨的本意是把東西埋在熱灰堆裏烤熟，寒灰煨人，
意指坐禪而僅至於心如寒灰，是走入了旁門左道。
真空是枯木生花、春意盎然的生命感動，
是定雲止水中鳶飛魚躍的氣象。
“ 枯木禪 ”之所以遭到呵斥，就在於能死而不能活。
禪宗認為，滅盡妄念之後，尚須顯示真心的妙用，否則便沉滯枯寂。
“ 莫向白雲深處坐，切忌寒灰煨殺人。”
要體證佛教的空，必須防止成為枯木寒灰的空。
縱是在白雲深處打坐，心如寒灰，這寒灰也照樣能把人給煨死。
煨的本意是把東西埋在熱灰堆裏烤熟，寒灰煨人，
意指坐禪而僅至於心如寒灰，是走入了旁門左道。
真空是枯木生花、春意盎然的生命感動，
是定雲止水中鳶飛魚躍的氣象。
佛教中“ 空 ”的意思是虛幻不實，緣起而無自性，
並不否定存在的種種假相。執空而否定假相，就落入頑空的邪見。
所以法演禪師特別提醒：既要成於空，又須防於空。
前一個空，是生機洋溢的澄明心境；
後一個空，則是枯木寒灰的頑空，乃參禪大忌。
頑空能窒息人的生命，妨礙真性發揮出活潑的妙用。
禪師提醒學人： “ 莫守寒岩異草青，坐卻白雲宗不妙。”
並不否定存在的種種假相。執空而否定假相，就落入頑空的邪見。
所以法演禪師特別提醒：既要成於空，又須防於空。
前一個空，是生機洋溢的澄明心境；
後一個空，則是枯木寒灰的頑空，乃參禪大忌。
頑空能窒息人的生命，妨礙真性發揮出活潑的妙用。
禪師提醒學人： “ 莫守寒岩異草青，坐卻白雲宗不妙。”
石鞏勘問西堂怎樣才能捉住虛空，西堂用手撮摩虛空。
石鞏說他這樣做並不知道捉虛空，西堂問石鞏應該怎樣捉？
石鞏就用勁揪住西堂的鼻子，西堂痛得大叫，石鞏說：
“ 直須恁麼捉虛空始得。”
雖然“ 色 ” 物質現象 即是“ 空 ”，但如果偏於“ 空 ”，
就會流於虛無主義。因此，還必須有“ 空即是色 ” 的轉身一路，
認識到沒有實體的空即是物質現象的色，
這才是“ 真空不壞有，真空不異色 ”。
西堂捉住的，僅僅是枯木死灰般的頑空、斷滅空，
而石鞏捉住的，則是真空、妙有。
禪宗的機用正在於把握生命中活潑的實在。
石鞏說他這樣做並不知道捉虛空，西堂問石鞏應該怎樣捉？
石鞏就用勁揪住西堂的鼻子，西堂痛得大叫，石鞏說：
“ 直須恁麼捉虛空始得。”
雖然“ 色 ” 物質現象 即是“ 空 ”，但如果偏於“ 空 ”，
就會流於虛無主義。因此，還必須有“ 空即是色 ” 的轉身一路，
認識到沒有實體的空即是物質現象的色，
這才是“ 真空不壞有，真空不異色 ”。
西堂捉住的，僅僅是枯木死灰般的頑空、斷滅空，
而石鞏捉住的，則是真空、妙有。
禪宗的機用正在於把握生命中活潑的實在。
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