《馬祖禪》簡介及評價
作者：賴永海
中國佛教自會昌毀佛後，由於社會歷史條件的變化，各宗均呈頹勢，唯禪學南宗一枝獨秀。
而自唐末五代之後，又「一花開五葉」，出現了五祖分燈。
而自唐末五代之後，又「一花開五葉」，出現了五祖分燈。
慧能門下，有二大弟子。一是南嶽懷讓，二是青原行思。南嶽懷讓，開發出馬祖道一；
青原行思，開發出石頭希遷。馬祖道一，石頭希遷，各坐道場，廣開弘化。馬祖道一，
開發出溈仰宗與臨濟宗。石頭希遷，開發出雲門宗、法眼宗和曹洞宗。此中之馬祖一系，
以江西洪州為中心，先後出現了許多禪門鉅子，傳承了馬祖禪法，逐漸形成洪州禪法，
且廣為流布，遂使洪州禪成為後期禪宗中重要的一支。
青原行思，開發出石頭希遷。馬祖道一，石頭希遷，各坐道場，廣開弘化。馬祖道一，
開發出溈仰宗與臨濟宗。石頭希遷，開發出雲門宗、法眼宗和曹洞宗。此中之馬祖一系，
以江西洪州為中心，先後出現了許多禪門鉅子，傳承了馬祖禪法，逐漸形成洪州禪法，
且廣為流布，遂使洪州禪成為後期禪宗中重要的一支。
蘇樹華博士的《洪州禪》，是一部系統研究「洪州禪」的學術專著，他從史學與哲學的角度，
對洪州禪的禪法傳承與禪學義理，進行了比較系統、深入的探討，且在方法與內容上頗具特色：
第一，在研究方法上，作者除了運用史學考辨的研究方法，還特別地運用了「境界哲學的研究法」，
透視了「洪州禪」的哲學境界。運用境界哲學的研究方法，這是禪學研究方法上的一個有益嘗試。
第二，在研究的內容上，該書對禪學研究上一直比較棘手的許多禪門公案、機鋒舌頭、不是採取
回避態度，而是直接面對，深入到公案、話頭的內部，根據自己的領悟和理解，剖析其中所蘊涵
的義理禪趣。儘管對於禪門公案的解讀歷史是言人人殊，異說紛紜，但作者在書中所提出的有些
看法與說法，應該說是具有一定的參考價值的。
對洪州禪的禪法傳承與禪學義理，進行了比較系統、深入的探討，且在方法與內容上頗具特色：
第一，在研究方法上，作者除了運用史學考辨的研究方法，還特別地運用了「境界哲學的研究法」，
透視了「洪州禪」的哲學境界。運用境界哲學的研究方法，這是禪學研究方法上的一個有益嘗試。
第二，在研究的內容上，該書對禪學研究上一直比較棘手的許多禪門公案、機鋒舌頭、不是採取
回避態度，而是直接面對，深入到公案、話頭的內部，根據自己的領悟和理解，剖析其中所蘊涵
的義理禪趣。儘管對於禪門公案的解讀歷史是言人人殊，異說紛紜，但作者在書中所提出的有些
看法與說法，應該說是具有一定的參考價值的。
一、拈花微笑與禪門意旨
依照禪宗的說法，禪宗始於「釋迦拈花，迦葉微笑」。據說，「世尊在靈山會上，拈花示眾。
是時，眾皆默然，唯迦葉尊者，破顏微笑。世尊曰：'吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，
微妙法門，不立文字，教外別傳，咐囑摩訶迦葉。'」，「釋迦拈花，迦葉微笑」，到底是不是
一個歷史事實，對於境界哲學來說，這並不是一個十分重要的事。這是因為，境界哲學的任務，
不是要考據「釋迦拈花，迦葉微笑」的歷史事實，而是要揭示「釋迦拈花，迦葉微笑」的心學
妙義，它究竟向世人展示了個什麼？
「釋迦拈花」所示，「迦葉微笑」所悟，乃禪門之根本大事 ─ 明心見性，亦佛門之根本大事。
佛教說大說小，說頓說漸，說偏說圓，皆圍繞著這一根本大事。禪宗或直說，或繞說，或豎拂，
或舉拳，或機鋒，或棒喝，亦圍繞著這一根本大事。「釋迦拈花，迦葉微笑」，正表「明心見性」
之義 ─ 釋迦拈花，以色相呈；迦葉微笑，見色明心。
是時，眾皆默然，唯迦葉尊者，破顏微笑。世尊曰：'吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，
微妙法門，不立文字，教外別傳，咐囑摩訶迦葉。'」，「釋迦拈花，迦葉微笑」，到底是不是
一個歷史事實，對於境界哲學來說，這並不是一個十分重要的事。這是因為，境界哲學的任務，
不是要考據「釋迦拈花，迦葉微笑」的歷史事實，而是要揭示「釋迦拈花，迦葉微笑」的心學
妙義，它究竟向世人展示了個什麼？
「釋迦拈花」所示，「迦葉微笑」所悟，乃禪門之根本大事 ─ 明心見性，亦佛門之根本大事。
佛教說大說小，說頓說漸，說偏說圓，皆圍繞著這一根本大事。禪宗或直說，或繞說，或豎拂，
或舉拳，或機鋒，或棒喝，亦圍繞著這一根本大事。「釋迦拈花，迦葉微笑」，正表「明心見性」
之義 ─ 釋迦拈花，以色相呈；迦葉微笑，見色明心。
禪是諸佛心印，亦就是我們的一真心體。我們的一真心體，恒常寂照於當下，它不會隨著某一法相
的產生而產生，亦不會隨著某一法相的消亡而消亡。某一法相生時，此心未曾生；某一法相滅時，
此心未曾滅；萬法同時現前，此心亦不增；萬法一時隱去，此心亦不減。我人心體，正是如此，
所以禪宗說，此心「不與萬法為侶」。
的產生而產生，亦不會隨著某一法相的消亡而消亡。某一法相生時，此心未曾生；某一法相滅時，
此心未曾滅；萬法同時現前，此心亦不增；萬法一時隱去，此心亦不減。我人心體，正是如此，
所以禪宗說，此心「不與萬法為侶」。
釋迦拈花，無法可傳；迦葉微笑，無法可受。若有法可傳，有法可受，則不符合禪門「無有少法
可得」之義。佛教經典，浩如煙海，拈花微笑，一舉全收。祖師豎拂，學人有省，亦一時盡納。
若人即今悟得此事，自會見得「靈山法會，儼然未散」。試問：儼然未散，何時散？答曰：人人有座
靈山塔，光明照耀於當下。若向西方覓靈山，心外求法全是假。
可得」之義。佛教經典，浩如煙海，拈花微笑，一舉全收。祖師豎拂，學人有省，亦一時盡納。
若人即今悟得此事，自會見得「靈山法會，儼然未散」。試問：儼然未散，何時散？答曰：人人有座
靈山塔，光明照耀於當下。若向西方覓靈山，心外求法全是假。
隨著禪宗的演變，「釋迦拈花」變為「祖師豎拂子」。祖師拈起拂子，示眾云：會麼？試問：
會個什麼？答曰：見色明心 ─ 見拂子之色，明自家一心。試問：明也未？答曰：明則自明，
會則自會，臆想猜測，永不得會。若能真正會得此心，更用不著臆想猜測。猜測即不知，
知者不猜測，見則當下見，擬向即成乖。今日學人，在理路上猜想，儘管猜得頭頭是道，
想得有理有據，然而，盡屬「盲者妄言藍天白雲」 ─ 雖有言說，皆無實義。
若欲鑒別自己是否識得此心，可觀佛教經典、祖門開示與禪門公案，看一看自己是否透得過去。
一透全透，一脫全脫。到那時，諸佛祖師，不相瞞矣。《華嚴》之莊嚴，《法華》之密意，
《楞嚴》之直指，祖師之開示，禪門之公案，若能從自心上見得分明，則「教外別傳」之旨明矣。
若未至「拈花微笑」之境，只是憑著「臆想猜測」，覺得佛教「言之有理」，那依然未出
「疑情困惑」的窠臼。
會個什麼？答曰：見色明心 ─ 見拂子之色，明自家一心。試問：明也未？答曰：明則自明，
會則自會，臆想猜測，永不得會。若能真正會得此心，更用不著臆想猜測。猜測即不知，
知者不猜測，見則當下見，擬向即成乖。今日學人，在理路上猜想，儘管猜得頭頭是道，
想得有理有據，然而，盡屬「盲者妄言藍天白雲」 ─ 雖有言說，皆無實義。
若欲鑒別自己是否識得此心，可觀佛教經典、祖門開示與禪門公案，看一看自己是否透得過去。
一透全透，一脫全脫。到那時，諸佛祖師，不相瞞矣。《華嚴》之莊嚴，《法華》之密意，
《楞嚴》之直指，祖師之開示，禪門之公案，若能從自心上見得分明，則「教外別傳」之旨明矣。
若未至「拈花微笑」之境，只是憑著「臆想猜測」，覺得佛教「言之有理」，那依然未出
「疑情困惑」的窠臼。
祖師豎起拂子，示眾云：會麼？若人會得「祖師豎拂子」的意，則同于迦葉會得「釋迦拈花」
的意。釋迦拈花，意不在「花」，而在「歷歷孤明的見花的人」；祖師豎拂子，意卻不「拂子」
，而在「了了常明的見拂子的人」。見者是誰？悟此「見者」，即同迦葉。迷此「見者」，
不免輪回。有人說「見者是心」。試問：如此回答對否？答曰：口說無憑，親證為真。
豎起拂子拈起花，大眾瞪目眼巴巴。即今更有聰明人，理路解會說是心。諸人還會麼？
古人云：「獅子撲人，韓盧趁塊。愈解而縛愈堅，愈辯而義愈淵。」此事不是理路上解會得。
人人本具的一真心體，不是一個物件化的存在，諸人又如何見得它？
答曰：
見不見見，聞不聞聞，因見色而明心，因聞聲而悟道，
此是觸緣頓悟的，不是理路上解會的。
的意。釋迦拈花，意不在「花」，而在「歷歷孤明的見花的人」；祖師豎拂子，意卻不「拂子」
，而在「了了常明的見拂子的人」。見者是誰？悟此「見者」，即同迦葉。迷此「見者」，
不免輪回。有人說「見者是心」。試問：如此回答對否？答曰：口說無憑，親證為真。
豎起拂子拈起花，大眾瞪目眼巴巴。即今更有聰明人，理路解會說是心。諸人還會麼？
古人云：「獅子撲人，韓盧趁塊。愈解而縛愈堅，愈辯而義愈淵。」此事不是理路上解會得。
人人本具的一真心體，不是一個物件化的存在，諸人又如何見得它？
答曰：
見不見見，聞不聞聞，因見色而明心，因聞聲而悟道，
此是觸緣頓悟的，不是理路上解會的。
照見山河大地的是這個「心」，照見日月星晨的亦是這個「心」，乃至於照見百千萬億無量相的，
無不是這個心。相有萬相，心只一心。猶如真金，隨緣成器，無量形相，金性不變。真心「隨緣
不變」之義，亦複如是。明來暗去，暗來明去，真心常在，未曾移易。假若真心隨暗相而去，
又如何更能見明相？假若真心隨明相而去，又如何更能見暗相？明來見明，暗來見暗，故知
「真心常在，不隨他遷」，真心「不生不滅，不來不去」之義明矣。隨緣現相的一真心體，
二六時中，放大光明，圓光普照，未曾暫歇。這就是諸人之「自心本佛」。
無不是這個心。相有萬相，心只一心。猶如真金，隨緣成器，無量形相，金性不變。真心「隨緣
不變」之義，亦複如是。明來暗去，暗來明去，真心常在，未曾移易。假若真心隨暗相而去，
又如何更能見明相？假若真心隨明相而去，又如何更能見暗相？明來見明，暗來見暗，故知
「真心常在，不隨他遷」，真心「不生不滅，不來不去」之義明矣。隨緣現相的一真心體，
二六時中，放大光明，圓光普照，未曾暫歇。這就是諸人之「自心本佛」。
傳法者無法可傳，只是開示學人領悟此心；得法者無法可得，只是假借師緣頓悟此心。
所以黃檗禪師說：「本佛上實無一物」，「向上更添不得一物」。既無所得，亦無所失。
無得無失，即是佛法。禪宗不假宗教，直指人心，開示佛教文化的"非宗教第一義"。
所以黃檗禪師說：「本佛上實無一物」，「向上更添不得一物」。既無所得，亦無所失。
無得無失，即是佛法。禪宗不假宗教，直指人心，開示佛教文化的"非宗教第一義"。
二、佛教隱喻與禪門心學
宗教意義上的佛教文化，同一切宗教文化一樣，總是虛立一個至高無上的宗教偶像，以作為人們
的精神規範。其實，誰也沒有見過這個宗教偶像。即使釋迦牟尼佛之當年，常隨徒眾，亦未曾
見過「宗教偶像」這個意義上的「釋迦牟尼佛」。釋迦牟尼佛說：「不可以三十二相得見如來。」
又說：「若以色見我，以音聲求我（指本我、佛性），是人行邪道，不能見如來。」
佛門初學者，以「心佛二元論」的宗教態度，崇拜諸佛菩薩，祈求諸佛菩薩，嚮往諸佛菩薩。
此是初學心態，亦是「不可躐等」之修學階段，亦是方便進取之修學動力。然而，達摩門下
所傳之禪宗，不屬佛門初行，用禪宗的話來說，只有「上上根器之人」，才能與禪門相應。
禪宗直指佛教文化的「非宗教第一義」，它不允許「心佛二元」，不允許「心外求佛」。
在禪宗來看，此心即是佛。若「以心求佛」，恰似「使佛覓佛」。
使佛覓佛，永不見佛，使心覓心，永不悟心。
的精神規範。其實，誰也沒有見過這個宗教偶像。即使釋迦牟尼佛之當年，常隨徒眾，亦未曾
見過「宗教偶像」這個意義上的「釋迦牟尼佛」。釋迦牟尼佛說：「不可以三十二相得見如來。」
又說：「若以色見我，以音聲求我（指本我、佛性），是人行邪道，不能見如來。」
佛門初學者，以「心佛二元論」的宗教態度，崇拜諸佛菩薩，祈求諸佛菩薩，嚮往諸佛菩薩。
此是初學心態，亦是「不可躐等」之修學階段，亦是方便進取之修學動力。然而，達摩門下
所傳之禪宗，不屬佛門初行，用禪宗的話來說，只有「上上根器之人」，才能與禪門相應。
禪宗直指佛教文化的「非宗教第一義」，它不允許「心佛二元」，不允許「心外求佛」。
在禪宗來看，此心即是佛。若「以心求佛」，恰似「使佛覓佛」。
使佛覓佛，永不見佛，使心覓心，永不悟心。
佛教文化有顯意與密意之分，其顯意，即俗情所理解的「心佛二元論」意義上的佛教。
在「心佛二元論」的觀念裏，有此岸世界與彼岸世界的二元對立，有六道眾生與諸佛菩薩的
二元對立。佛門初機之人，以及門外談佛之人，他們所理解的佛教，不過如此。在這個
「心佛二元論」的宗教觀念裏，眾生離苦得樂的方式，無非是離開當下的此岸世界，
追求他方的彼岸世界。初機之人，追求解脫的方式，不過如此。佛教文化果真如此簡單麼？
我們對佛教文化的研究發現，佛教文化的表面是宗教的--佛教文化的顯意；佛教文化的實際
是心學的 ─ 佛教文化的密意。佛教文化是一個顯意與密意相統一的文化體系。
大多數人看待佛教，只見其表面，未見其深義。
在「心佛二元論」的觀念裏，有此岸世界與彼岸世界的二元對立，有六道眾生與諸佛菩薩的
二元對立。佛門初機之人，以及門外談佛之人，他們所理解的佛教，不過如此。在這個
「心佛二元論」的宗教觀念裏，眾生離苦得樂的方式，無非是離開當下的此岸世界，
追求他方的彼岸世界。初機之人，追求解脫的方式，不過如此。佛教文化果真如此簡單麼？
我們對佛教文化的研究發現，佛教文化的表面是宗教的--佛教文化的顯意；佛教文化的實際
是心學的 ─ 佛教文化的密意。佛教文化是一個顯意與密意相統一的文化體系。
大多數人看待佛教，只見其表面，未見其深義。
三、禪定漸修與禪門頓悟
禪屬寶塔頂端之寶珠，學人若欲獲此寶珠，必須拾級而上。禪門之漸修與頓悟的關係，亦復如是。
禪門漸修，乃拾級而上；禪門頓悟，乃頓獲寶珠。不曆拾級而上，難得塔頂寶珠；不曆禪定漸修，
難有禪門頓悟。禪門祖師，個個歷經漸修頓悟之行程。然而，頓悟之後，執珠廢階、重頓輕漸，
此乃後期禪宗之通病。禪宗以「拈花微笑」為圭臬，然而，拈花微笑卻不是憑空而來的，
而是建立在四十九年說法基礎上的。以心印心的拈花微笑，只是對四十九年說法的一個歸宗至本
的交代。
禪門漸修，乃拾級而上；禪門頓悟，乃頓獲寶珠。不曆拾級而上，難得塔頂寶珠；不曆禪定漸修，
難有禪門頓悟。禪門祖師，個個歷經漸修頓悟之行程。然而，頓悟之後，執珠廢階、重頓輕漸，
此乃後期禪宗之通病。禪宗以「拈花微笑」為圭臬，然而，拈花微笑卻不是憑空而來的，
而是建立在四十九年說法基礎上的。以心印心的拈花微笑，只是對四十九年說法的一個歸宗至本
的交代。
六祖慧能之後，禪宗逐漸步入禪機時代。禪機時代之教化，不許「借教說禪」，亦不許
「方便漸修」，只求「當下頓悟」。因此，舉拂子、豎拳頭、棒打聲喝，無理路話等等，
便成了開示悟入之手段。其實，離開漸修，欲人頓悟，總歸是俏眉眼做給盲者看，這不但是盲者
的無知，更是俏眉眼者的自嘲。禪是佛心印，亦是一真實；教是方便語，亦是因人設。由漸修而
至頓悟，此是禪門實踐之基本範式，亦歷代祖師之人人經歷，即使釋迦牟尼佛，尚有十二年
「次第漸修」，更何況無智凡夫？豈能不假漸修而得頓悟？
「方便漸修」，只求「當下頓悟」。因此，舉拂子、豎拳頭、棒打聲喝，無理路話等等，
便成了開示悟入之手段。其實，離開漸修，欲人頓悟，總歸是俏眉眼做給盲者看，這不但是盲者
的無知，更是俏眉眼者的自嘲。禪是佛心印，亦是一真實；教是方便語，亦是因人設。由漸修而
至頓悟，此是禪門實踐之基本範式，亦歷代祖師之人人經歷，即使釋迦牟尼佛，尚有十二年
「次第漸修」，更何況無智凡夫？豈能不假漸修而得頓悟？
禪機時代開示禪義，不再用借教說禪的方式，而是以詆毀故紙、呵佛罵祖、頓奪所有的方式。
學人執著於佛教顯意，迷卻佛教密意，故禪機時代之禪師，用詆毀故紙、呵佛罵祖、棒打聲喝、
無理路話等方式，頓斷學人之妄想執著，使學人在"頓脫執著"的當下，領悟這個能生萬法而一塵
不染的一真心體。實際地領悟到這個一真心體，須有佛教經典與佛教實踐的長期陶冶與鍛煉，
在此基礎上，方有觸緣即悟之可能。所以說，禪機時代之禪師，獨倡頓悟，貶斥漸修，
並不符合禪門修行的實際過程。捨漸修而取頓悟，若作一時之用，則無有不可之處，然而，
若作為一種普遍的方法，則未免具有極大的片面性。
學人執著於佛教顯意，迷卻佛教密意，故禪機時代之禪師，用詆毀故紙、呵佛罵祖、棒打聲喝、
無理路話等方式，頓斷學人之妄想執著，使學人在"頓脫執著"的當下，領悟這個能生萬法而一塵
不染的一真心體。實際地領悟到這個一真心體，須有佛教經典與佛教實踐的長期陶冶與鍛煉，
在此基礎上，方有觸緣即悟之可能。所以說，禪機時代之禪師，獨倡頓悟，貶斥漸修，
並不符合禪門修行的實際過程。捨漸修而取頓悟，若作一時之用，則無有不可之處，然而，
若作為一種普遍的方法，則未免具有極大的片面性。
契入般若實相 ─ 明心見性，乃佛教文化隱藏著的宗教密意，亦禪宗直截了當的歸宗義趣。然而，
契入實相 ─ 明心見性，須有個讀經看教的基礎，亦須有個禪定漸修的基礎。離此基礎，無由悟入。
只有在讀經看教、漸修禪定的基礎上，一旦磕著碰著，或者在禪師的適機拶逼之下，方能發明心地，
契入實相，方能由此而破初關，由是而透重關，由是而透末後牢關。若無讀經看教、禪定漸修
的基礎，即使千磕萬碰、棒如雨點、喝似雷鳴，亦無實益。可是，後期禪宗，恰恰忽視讀經看教，
忽視禪定漸修，未能給讀經看教與禪定漸修一個恰當的位置，故使禪宗文化逐漸走向了它的
末端繁榮。
契入實相 ─ 明心見性，須有個讀經看教的基礎，亦須有個禪定漸修的基礎。離此基礎，無由悟入。
只有在讀經看教、漸修禪定的基礎上，一旦磕著碰著，或者在禪師的適機拶逼之下，方能發明心地，
契入實相，方能由此而破初關，由是而透重關，由是而透末後牢關。若無讀經看教、禪定漸修
的基礎，即使千磕萬碰、棒如雨點、喝似雷鳴，亦無實益。可是，後期禪宗，恰恰忽視讀經看教，
忽視禪定漸修，未能給讀經看教與禪定漸修一個恰當的位置，故使禪宗文化逐漸走向了它的
末端繁榮。
四、禪宗演變與畸言異行
依照禪宗的說法，菩提達摩為中國禪宗的初祖。達摩初來中國時，中國佛教正處於大乘佛教的
初弘時期，因此，會三歸一的時機尚未成熟。「會三歸一」：三者，三乘教法；一者，
一乘真實。佛教是心的宗教。一乘真實者，即諸人之自心實相。大乘佛教的初弘時期，佛教信仰
者基本上是以心佛二元論的宗教觀念來理解佛教的，即使虔誠信佛的梁武帝，亦未脫鬼神佛教之
窠臼。達摩欣然前往，欲度武帝出離。達摩之度脫，不但未能成功，反而惹得武帝心生不快。
達磨大師知因緣未至，故潛回江北，止于少林，面壁而坐，終日默然。時至九載，方有慧可大師，
頓契心要。慧可大師悟後，又經數載，砥礪鍛煉，方承祖師之位。禪宗法脈，由此單傳，直至慧能。
慧能悟後，隱居山中，心地密行。十六年後，禪門頓旨，大化流行。此時，發明心地者，不計其數；
臻于圓成者，續佛心燈。慧能之後，禪門傳承，已有所憑，故任其千燈千照，有道自弘。
初弘時期，因此，會三歸一的時機尚未成熟。「會三歸一」：三者，三乘教法；一者，
一乘真實。佛教是心的宗教。一乘真實者，即諸人之自心實相。大乘佛教的初弘時期，佛教信仰
者基本上是以心佛二元論的宗教觀念來理解佛教的，即使虔誠信佛的梁武帝，亦未脫鬼神佛教之
窠臼。達摩欣然前往，欲度武帝出離。達摩之度脫，不但未能成功，反而惹得武帝心生不快。
達磨大師知因緣未至，故潛回江北，止于少林，面壁而坐，終日默然。時至九載，方有慧可大師，
頓契心要。慧可大師悟後，又經數載，砥礪鍛煉，方承祖師之位。禪宗法脈，由此單傳，直至慧能。
慧能悟後，隱居山中，心地密行。十六年後，禪門頓旨，大化流行。此時，發明心地者，不計其數；
臻于圓成者，續佛心燈。慧能之後，禪門傳承，已有所憑，故任其千燈千照，有道自弘。
慧能門下，有四大弟子功德卓著：荷澤神會，申明南北旁正；南陽慧忠，位居龍門帝師；
青原行思，開出石頭希遷，演化出"五家禪"之三；南嶽懷讓，開出馬祖道一，演化出五家禪之二。
今言洪州禪者，即馬祖禪法及其後世傳承。唐代宗大曆八年（773），馬祖道一居洪州（今南昌）
傳法，四方學者，紛湧而至，得法者眾多。據燈錄記載，馬祖門下八十四人善知識，各坐道場，
廣開弘化。
西堂智藏在虔州，百丈懷海在洪州，大珠慧海在越州，歸宗智常在江州，鵝湖大義在信州，
鹽官齊安在杭州，南泉普願在池州，東寺如會在長沙，章敬懷暉在齊州，興善惟寬曾到閩越，
五泄靈默在婺州，石拱慧藏在撫州，麻穀寶徹在蒲州，茗溪道行在灃州，佛光如滿曾住五台、
京城，龜洋無了在泉州，杉山智堅、芙蓉太毓在常州，無等禪師在鄂州，南源道明在袁州，
大梅法常在明州，大體上以江西為中心輻射到今湖南、湖北、安徽、浙江、江蘇、福建，
幾乎籠罩了南部中國。可見洪州禪當時之盛況。
青原行思，開出石頭希遷，演化出"五家禪"之三；南嶽懷讓，開出馬祖道一，演化出五家禪之二。
今言洪州禪者，即馬祖禪法及其後世傳承。唐代宗大曆八年（773），馬祖道一居洪州（今南昌）
傳法，四方學者，紛湧而至，得法者眾多。據燈錄記載，馬祖門下八十四人善知識，各坐道場，
廣開弘化。
西堂智藏在虔州，百丈懷海在洪州，大珠慧海在越州，歸宗智常在江州，鵝湖大義在信州，
鹽官齊安在杭州，南泉普願在池州，東寺如會在長沙，章敬懷暉在齊州，興善惟寬曾到閩越，
五泄靈默在婺州，石拱慧藏在撫州，麻穀寶徹在蒲州，茗溪道行在灃州，佛光如滿曾住五台、
京城，龜洋無了在泉州，杉山智堅、芙蓉太毓在常州，無等禪師在鄂州，南源道明在袁州，
大梅法常在明州，大體上以江西為中心輻射到今湖南、湖北、安徽、浙江、江蘇、福建，
幾乎籠罩了南部中國。可見洪州禪當時之盛況。
馬祖再傳弟子之分佈：
溈山靈祐在潭州（今長沙市寧鄉縣），仰山慧寂在袁州（今江西宜春），
黃檗希運在洪州（今江西宜豐縣），臨濟義玄在鎮州（今河北正定縣），
趙州一生行腳，遍及影響，晚年在趙州（今河北趙縣）。
溈仰宗與臨濟宗，乃洪州禪之主脈。南有溈仰，北有臨濟，其影響覆蓋之廣，遍及禪林。
黃檗希運在洪州（今江西宜豐縣），臨濟義玄在鎮州（今河北正定縣），
趙州一生行腳，遍及影響，晚年在趙州（今河北趙縣）。
溈仰宗與臨濟宗，乃洪州禪之主脈。南有溈仰，北有臨濟，其影響覆蓋之廣，遍及禪林。
馬祖門下百丈懷海，開出兩系，一是溈仰宗之法系。
溈仰宗之法系的主要承擔者，乃溈山靈祐與仰山慧寂。
二是臨濟宗之法系。臨濟宗之法系的主要承擔者，乃黃檗希運與臨濟義玄。
溈仰宗與臨濟宗，屬於五家禪之二。在五家禪中，溈仰宗與法眼宗，入宋不聞，
雲門宗亦不及南宋，曹洞宗一脈孤傳，僅限東南一隅，唯臨濟宗法脈絲分，遍佈華夏，貫徹古今。
溈仰宗之法系的主要承擔者，乃溈山靈祐與仰山慧寂。
二是臨濟宗之法系。臨濟宗之法系的主要承擔者，乃黃檗希運與臨濟義玄。
溈仰宗與臨濟宗，屬於五家禪之二。在五家禪中，溈仰宗與法眼宗，入宋不聞，
雲門宗亦不及南宋，曹洞宗一脈孤傳，僅限東南一隅，唯臨濟宗法脈絲分，遍佈華夏，貫徹古今。
全站熱搜
留言列表
{{ article.title }}