佛教哲學中的 “是”
作者：林曉輝
以往我們認為，世界上有三大哲學體系：希臘哲學、印度哲學和中國哲學，它們存在著根本性上的不同，太虛有一段話可以作為這一認識的代表：“從本體論—宇宙觀來說，西洋哲學講有形的、可測量的、拒攝的和合成的，中國哲學講氣的、難捉摸的、感應的和裂生的，印度哲學講神的、不可思議的、變化的和幻想的”。筆者注意到，在這三大哲學中，古希臘哲學和印度哲學同屬於印歐語系，而且印度和希臘在人種上又同屬於古雅利安族，從本質上講，印歐語系的人們應該具有相同的生存方式，擁有共同的語言，對宇宙萬象的認識、把握，無論是方法還是結論，必然有相通之處，甚至是相同的。
在印歐語系中，動詞“to be”是最顯著的特徵之一，它發揮著與絕大多數語言截然不同的多種功能，其所引發的形而上學問題在西方哲學史上，自巴門尼德至存在主義者，歷來都舉足輕重。筆者迷惑于希臘哲學以“是”哲學及其邏輯推理為特徵，同為印歐語系的佛教哲學為什麼無“是”?是否印歐文明由兩種完全不同的文化類型組成?或換句話說，印歐文明可分為“是”哲學和無“是”哲學。在上世紀八十年代，金克木先生曾指出梵文中存在係詞現象以及這一現象與“存在”詞源關係：“梵語及其同族語中，‘是’和‘有’是同一個詞”，意味著梵文存在著“是”，並且其“是”與“to be”具一樣的功能。其實，希臘哲學是eimi的學問，印度哲學是sat的學問，也即希臘哲學和印度哲學同是“是”的哲學，只是由於我國古聖翻譯的結果，才造成印度哲學和佛教哲學無“是”。我們從下面的資料中還可以看出佛經中到處存在著“是”。
古印度哲學的主流傳統是出於as的sat，它具有“有”、“真”、“善”之義。早在西元前1500年的吠陀時期，吠陀哲學家就創立了兩個重要的哲學觀念：sat和asat，明顯與“是”有關。在著名的、最古老的哲學詩“無有歌”：“nasad asin no sad astitadanim”，譯為：那時(泰初)既沒有“有”，又沒有“無”。這裏的“有”、“無”是源於as的“sat(是)”、“asat(非是)”，從這接下去用一連串的asti(as的過去式)來論述宇宙的起源，說明這時已經把as當作一個特殊的“什麼”來追究。再有，我們熟悉的一句：“無(asat)既非有，有(sat)也非有”，“無”指現象界的“在”者，“有”指超驗界的本體。如果聯想到西方哲學“to be”具有是、有、在之義，從這一角度來理解、翻譯這一句古梵文中的“有”和“無”，把“非有”改譯為“不在”、“不是”，則這句話可改譯為：“‘在’者不是，‘是’者不在”—這是巴門尼德哲學的主要論點。非常明顯，吠陀哲學家開創了古印度的“是”論。
《奧義書》：“ 天地始成時，此世間有具人形之我(atman)，彼環願四周，除自己外不見他，彼云：‘aham asmi(我是／有我)’，即我是存在的”，“在太初時，只有‘有(sat)’是唯一無二”，都是用as而來的sat、asmi。而且，“我是”是存在語句，明’顯屬於哲學命題，而“我”還揭示奧義書哲學就已經是“主體我”哲學階段。
吠檀多派哲學體系的兩個口號：一是om tat sat(彼真)，指“那個真實存在的”；另一是sac cid anada(真、心、喜)，表示絕對精神的存在；都是用由as變為sat的“是”。而且，這裏還反映了梵文的‘是’，也具有了真、善、在之義。
佛教脫胎于古印度哲學，同樣是“是”的哲學。陳村富在《希臘哲學史》中論述了印歐語系“是”的詞根有兩個：as和bhu，其中as和希臘文es原是一個詞。古梵文語法經典《波你尼經》也收入了as和bhu這兩個詞根，並把as和bhu列為相互注釋的關係。這兩個詞根中，as指單純的、抽象意義的、靜態的、絕對的、不含時間變化限制的存在，是因：果同是之存在。從as派生出sat，satta，sattva，satya等詞，佛經上便指終極的、真實的、絕對的存在。bhu指變動的、具體意義的、相對的、有時間性的存在，是因果相異之生成。從bhu派生出bhava，bhuva等詞，佛經上指帶有運動和變化意義的相對存在。但我國古代翻譯的佛經中，凡涉及由as變成的sat都譯作實、實有、真實存在等，如實在(satta)、四聖諦catvari arya-satyani等，asmiti，siyan ti則譯為我、有等，而asat則譯作非實、非實有、非實在、無、非有等；把由bhu變成的bhava譯作存在、有、法等，bhavissan ti則譯作然、得、別、有等，而abhava則譯作非存在、非有、無、無法等，abhuta澤成“虛妄”，asadhava譯作“非實有”等；結果把佛經中的“是”回避了，佛教成為無“是”的哲學。
我們最為熟悉的“真如”一詞，其梵文是“bhutatathata”，它由兩部分組成，前半部bhuta是“如”，來自于梵文“是”，因此，如具有“是”之義；後半部tathata具“普遍真理”之義，這裏反映了佛教的普遍真理是與“是”有關的學問。“真”字是古聖翻譯時添加上去的，“真”表述了判斷上的真，譯出了“是”的真。它反映了佛教本體“是”是本真的。因此，真如就是真理性存在。再有，佛教哲學中的終極存在，古梵文用paramarthasat、vastu等詞，而真理用“satya”，事物用“bhavanam”，明顯是與“是”有關的學問。
說一切有部(sarvastitvada)的“有”，其實也是源於as的asti(是)，“說一切有部”正確的說法應是“說一切‘是’部”。
“空”源出於“無(asat)”，“有”源出於“有(sat)”，是佛教從《梨俱吠陀》吸收過來並加以發展的哲學概念和範疇，sat相當於英文to be，asat相當於英文not to be，因此，大乘佛教“空”、“有”之爭，實就是“to be and not to be”之爭。到了龍樹哲學，更以sat是絕對的存在，bhava為相對的存在，以vidyam肌atva(見、被見)為虛構的存在。《中邊分別論》中的“有、無及有故”一句原文：“sattvad，asattvad sattvac ca”由三個片語成，而且三個詞的詞根都是從“as”變出來的一個詞“sattva”，是明顯由單詞構成的判斷句，它論述了絕對存在。《中論》第二十七品《觀邪見品》中，龍樹論證永恆不變的“我”不存在，開頭便問：“我在過去存在嗎?我在未來存在嗎?”動詞“存在”用“bhu”變為“abhum”的不定過去式，這個存在是相對存在，“存在”就是“是”。
婆和婆吒在《勝樂輪注》指出了大乘佛教的本體“sat”與bhu的不同：
有人說：“‘自生者’是通過因果的存在(bhava)等而自身確實存在(sat)著(的事物)，然而因果等存在(bhava)若就勝義而言並非實在(sat)。首先並無現在(實在)的果。因為(它)脫離實在與非實在的生起(utpada)，由是實在不自生(utpatti)，因為(它)正存在著(vidyamantva)，一如虛構中的因的存在。”
這段經文中討論了sat和bhava。“自生者”指密宗金剛乘的本初佛，本初佛為一切諸法之本源，世界萬物的創造者。文中本初佛是“通過因果的存在等而自身確實存在著的事物”，也即通過bhava而反映到sat的存在，而因果等存在(bhava)並不是實在sat，意味著bhava不是本初佛，不是一切諸法之本源，sat才是最終極存在。可見，婆和婆吒認為bhava與sat不同：bhava是因果性的存在，sat是終極存在。這裏也反映了本初佛不是指一個人，而是指絕對存在(sat)《法華經》梵文原名為saddharmapundafka，意為“如白蓮之聖教”，其中，saddharma是由sat(是)和dharma(法)的合成語，反映了《法華經》就是關於“是”的學問(法)。
一些佛教果位，其實也是指終極存在“是”，但常被我們當成修行人的果位，“是”就成為了是者。“菩提薩”的梵文是bodhisattva，意為“覺有情”，我們以前把“覺有情”當成芸芸眾生。如果菩提薩表示芸芸眾生，彌勒在《辯中邊論》中就不會用它專指存在(“是”)而不是指存在物(芸芸眾生是存在物，是“是者”)。Bodhisattva一詞中，sat表示“存在”，它相當於英文“being”，但被我國古聖譯為“有”，實應是“是”。tva是尾碼，表示其具抽象的性質，它相當於英文的ness，以往譯為“情”；如果按照佛經的翻譯原則，Hess似可譯為“性”，因為佛經中許多地方就譯為“性”；sattva就相當於英文beingness，以前我們把它譯為“有情”，實應譯為“有性”。因為“有性”能讓我們認識到“薩”是“有”的抽象本性。西方哲學中beingness是絕對的“是”本身，是存在的一種本性、特性，存在的本性就是理性，因此，西方哲學把beingness稱為理性，那麼，薩也應指“理性”，菩提薩則似應重新翻譯成“認識‘理性一’。
再有，《波你尼經》1.4.57用sattva兼指生物、無生物，即一般存在物，英文“being”也指生物，由此也映證了sattva與being同義，而這一義就是芸芸眾生之義，正是這一義使“是”成為了是者。“佛”的一義也是指終極存在，什麼是佛?佛的本性是什麼?眾生有沒有佛性?能否成佛?這些問題中的“佛”即指絕對存在。應該值得我們注意的是，佛是“是”，佛陀化身應該指“是”本身的變化，佛的“三十二相”就應是“是”的三十二種在語法上、辭彙上、詞根上的不同變化形式，佛經中也確實存在著這些變化形式。如佛性即是“佛”的一種變化形式。據霍韜晦先生考證，佛性的梵文是buddhadhatu，其中包含著“是(dhatu)”的詞根，可見，佛性明顯與“是”有關。再有，如來也是“是”。《金剛經威儀寂靜分》中關於如來的定義：“如來者，無所從來，亦無所去”，在梵文的兩個“是”的詞根中，as：具“由自身而來並立於自身之中”之義，意味著as“無所從來”，因為“無所從來”就不是從外部而來，而只能從自身中來；Bhu具“自身足以自立出來並維繫在自身之中”之義，被表述為“亦無所去”，因為“亦無所去”就不能從自身中出去，只能維繫在自身之中；因此，如來的定義包含著as和bhu。
佛教哲學中除具有“是”外，還具有許多與英文to be相同的詞形變化和語法變化特徵，身是梵文kaya的義譯，是附加於詞的語尾，有“集合、多”之義，說明古梵文存在著詞尾語法變化特徵。如佛教根據“是”的名詞和分詞形式對事物進行分類。界的梵文“dhatu”來自於bhu，它是“是”的名詞或分詞形式。《大乘義章八末》：“界別為界，諸法性別，故名為界”，《止觀五上》：“界名界別，也名性分”，諸法的分別根據“界”來區分，也即是根據事物的“是”的名詞或分詞形式對事物進行分類。佛教據此把事物分為地界(pathavi-dhatu)、水界(apo-dhatu)、火界(tejo-dhatu)、風界(vayo-dhatu)等。再有，世俗有(samvrti—sat)、施設有(即假有prajnapti-sat)、實體有(dravya-sat)、勝義有(paramartha-sat)，則根據“是”的名詞(sat)形式對事物進行的另一種分類法。
再有，佛經中一些與認識論有關的辭彙也與“是”有關，如“修習”的梵文bhaavanaa來自於bhu；“意念”的梵文satipathaana，“安般守意”的梵文anapanasati，“六根”的梵文sadayatana，“六境”的梵文sad-visayah，都與sat有關；阿賴耶識其梵文bhavanga，它由“有分識”發展而來，意為“是”的一部分，指“是”的最潛在的意義。上述這些，都是認識論意義上“是”的名詞或分詞形式。
我國佛經中，“作”指一件行為的過程，“有”指一件行為的完成。也即“作”可以看做是進行時態，“有”則是完成時態，“作”和“有”隱藏著“是”的語法特徵。“緣起”這一名稱的由來也可能與古梵文語法有關。古梵文語法把詞幹加上尾碼稱為“緣”。Bhu是一個動詞，不能作主語。當需要由它作主語時，它必須緣起尾碼tathata而成為bhutatathata，因此bhutatathata不是一個動詞，是一個具形容詞性質的分詞，或是一個名詞，它可以作主語。從這裏看出，我們以前認識的佛教最高哲學範疇“真如”其實是一個是者，而佛教也把對“是”的研究變成了對“是者”的研究。同樣，西方哲學也由於be緣起了ing而成為being，把對“是”的研究變為對“是者”的研究。緣起使動詞成為了名詞，推測緣起的這一語法特徵也許與“名出於動”的語法有關，也許就是後來的英文動詞作主詞時，必須用它相應的動名詞、分詞或不定式等，而動詞不能作主詞的語法形式相類似。但由於我們翻譯的原因而喪失了這些古梵文乃至印歐語系的語法特徵。
英文to be還派生出許多詞根上存在“是”聯繫的辭彙，隱藏著“是”在邏輯上的聯繫，佛經中同樣存在著這一現象。如stha(立)、vas(住)、vid(見)、vrt(轉)等；其中，stha(立)、vas(住)表示常在而有形象意味的存在；由vid變來的vidate是見、被見，如量論pramana-vidya，因明hetuvidya，無明avidya；Vartate意為“轉、活動、存在”；Nasti，na bhavat，na vidyate．na vartate等．意為不存在、不出現、沒有過，不見有、不知，不通行等。它們都存在著“是”的詞根上的聯繫，但被我們翻譯成為不同的漢語辭彙，立、住、見、轉等這些漢語不存在詞根上“是”的聯繫，因而喪失了它們在詞根上的聯繫。
再有，佛教還具有“是”的邏輯理性。前面已經論述了菩薩是理性，此處，我們再論述“阿耨多羅三藐三菩提”一詞的“理性”含義。阿耨多羅三藐三菩提的梵文Anuttara-samyaksambodhi，其中Anuttara意為“主要”，samyaksambodhi是“正等正覺”，舊譯為“無上正遍覺”、“無上正遍知”等，指能覺知佛教一切“真理”，能“如實”了知一切事物，從而達到無所不知的一種智慧。我們是否可以這樣理解：“無上正等”表述了在所有事物中已經處於最高級的、沒有其他能夠超越它的、具有最高最大普遍性的概念，它可轉換成現代“絕對的”或“最高的”等辭彙；“正覺”指一種正確的認識，可理解為“觀念”、“智慧”等；那麼“無上正等正覺”可以重新翻譯成“絕對觀念”。“絕對觀念”是黑格爾哲學上的一個詞，專指“純思”，即“是”的思維，那麼，“阿耨多羅三藐三菩提”即是佛教的“純”——“是”的思維。西方哲學“是”的思維即理性思維，那麼佛教的“是”思維也應是理性思維，因為菩薩是理性，這個理性就是“是”思維。
“阿耨多羅三藐三菩提”還反映了佛教形而上學的特徵。阿耨多羅三藐三菩提的“無上正等正覺”這一義中，“無上”指在所有有形相事物之上，“無上”就是“形而上”；“正覺”是“智慧”、“學問”；那麼“阿耨多羅三藐三菩提”就是“形而上的學問”、或“形而上的智慧”，也即“形而上學”!“發阿耨多羅三藐三菩提心”一句中，“發……心”是“發生、有……興趣”之意，“發阿耨多羅三藐三菩提心”就是對智慧有興趣，也就是“愛智”!“發阿耨多羅三藐三菩提心者”即是“愛智者”!阿耨多羅三藐三菩提既是形而上學，也是“愛智”，哲學就是愛智，更進一步證明佛教哲學與古希臘哲學具有相同的特徵。
再有，“真如”具有“如是呈現的狀態”之義，相當於“是其所是的存在”之義，因此，“真如”就是亞里斯多德的“being asbeing”，也即形而上學。上面我們列舉佛經中的“是”，證明了“是”是佛教哲學中最重要的、最根本的意義，由此我們可以得出這樣一個結論，古印度哲學是“是”的哲學，佛教哲學也是“是”的哲學。但由於我國古聖回避“是”的結果，既回避了一些辭彙在“是”詞根上的聯繫，也回避了“是”的語法特點，還把“是”的邏輯推理也回避了，使佛教向我國傳播的新思想完全喪失。海德格爾曾感慨希臘人對“是”的分析水準是無可比擬的，他們在自己的著作中期待人們來理解的表達方式簡直聞所未聞，我們的力量本質上較為薄弱，不僅缺乏辭彙，而且首先缺乏“語法”，以致2000多年來的哲學成為了一場語言遊戲。可以看出，用我國古代文化來表達佛教哲學，也是既缺乏辭彙，又缺乏語法，因此，我國以往所傳播的佛教文化就是一場語言遊戲。
陳康先生曾認為，我國把古希臘“是”翻譯成有、在，是為了遷就中國人的說話和思想的習慣而犧牲掉希臘原文是對哲學愛智求真的精神，是決不可取的。佛教傳入我國，古聖正是為了遷就國人的說話和思想的習慣，才回避了佛教哲學中的“是”，使我們違背了佛教哲學的愛智求真精神，因此，同樣是不可取的。
我國古聖把佛經中的“是”翻譯成有、在、實，是因為我國古代無係詞“是”。但佛教傳入我國已經2000多年了，不管以前我們如何回避、篡改“是”，係詞“是”也應該對我國的文化產生某種影響，也應該在我國的文化史上留下某些蛛絲痕跡。一個較明顯的證據是，根據王力先生的考證，漢語係詞“是”出現於西漢末年或東漢初葉，在此之前，我國只有代詞“是”。王力先生把係詞“是”的出現看成是自然而然的事。但筆者注意到佛教大約也于此時傳人中國，漢語係詞“是”的產生與佛教的傳人在時間上相吻合，因此，推測漢語係詞“是”的出現可能是由於佛教傳人影響的結果。換句話說，佛教的傳人把我國的代詞“是”轉變成為了係詞“是”。由於係詞“是”是佛教影響的結果，它也首先在佛經中獲得應用，如在魏晉六朝所翻譯的佛經如《道行般若品》卷10，《阿闍佛國經》上下卷，《般若三昧經》三卷，《無量清淨平等覺經》等就可見“是”字被大量應用。再後。係詞“是”發展成熟，才走出佛經並被普遍使用。但由於當時代詞“是”剛轉變為係詞“是”，古聖還不習慣於係詞“是”的用法和思維，因此盡力把佛經中的“是”譯為其他辭彙，而回避了“是”。
我國古聖把佛經中的“是”翻譯成有、在、實，是因為我國古代無係詞“是”。但佛教傳入我國已經2000多年了，不管以前我們如何回避、篡改“是”，係詞“是”也應該對我國的文化產生某種影響，也應該在我國的文化史上留下某些蛛絲痕跡。一個較明顯的證據是，根據王力先生的考證，漢語係詞“是”出現於西漢末年或東漢初葉，在此之前，我國只有代詞“是”。王力先生把係詞“是”的出現看成是自然而然的事。但筆者注意到佛教大約也于此時傳人中國，漢語係詞“是”的產生與佛教的傳人在時間上相吻合，因此，推測漢語係詞“是”的出現可能是由於佛教傳人影響的結果。換句話說，佛教的傳人把我國的代詞“是”轉變成為了係詞“是”。由於係詞“是”是佛教影響的結果，它也首先在佛經中獲得應用，如在魏晉六朝所翻譯的佛經如《道行般若品》卷10，《阿闍佛國經》上下卷，《般若三昧經》三卷，《無量清淨平等覺經》等就可見“是”字被大量應用。再後。係詞“是”發展成熟，才走出佛經並被普遍使用。但由於當時代詞“是”剛轉變為係詞“是”，古聖還不習慣於係詞“是”的用法和思維，因此盡力把佛經中的“是”譯為其他辭彙，而回避了“是”。
近年來，學術界已經認識到應該用“是”來重新翻譯、理解希臘哲學，對希臘哲學來一次重建，以求正確認識希臘哲學。那麼，我們是否可以利用“是”來解讀佛經，使佛經處於“無蔽”狀態，使佛教的真理顯現出來。因為，我國的“是”具有顯現的功能，《說文解字》：是作，訓為直(正見也)，從日正。又說：“以日為正則曰是，從日正會意。天下之物莫不正於日也”，指在陽光正射下萬物無所遮蔽地顯現出來。而且，除利用“是”來解讀佛教哲學外，還應該利用西方哲學的思維方法、概念範疇、理論形式、話語等形式積極詮釋、改造和更新佛教哲學。基於以上的認識，筆者認為，我們必須借助現代哲學成果為佛教哲學來一次語言學轉向，我們也須讓說著古漢語的佛經轉向說著現代漢語，確切地說，讓說著古漢語的佛經轉為說著西方哲學用語的佛經，也許能幫助我們揭示原創者所用文字之真正意義，使佛教哲學發展成為一套可理解的、具邏輯規範的哲學，為佛教哲學走向現代化，為以後的發展注入了新的發展力，這也許是研究佛教哲學的一種新思路。再有，利用“是”來解讀佛經，還有助於我們深入認識印度哲學和西方哲學中的一些謎團，認識到兩者的相似性。因為，佛教哲學是我們的異質文化，西方哲學也是我們的異質文化，這兩大文化都是人類歷史上十分寶貴的文化，都對我國傳統文化產生了巨大影響。但它們在我國一直處於平行發展狀態，如果讓希臘哲學和佛教哲學在我們國土上碰撞，互相借鑒、對比，把這兩種哲學融合成一種新的、為我所吸收的哲學，將具有重要的意義。
2000多年前，佛教的傳人使我們的“是”由代詞轉變為係詞，今天，借助西方哲學“是”的邏輯思維的衝擊，希望能為我們的“是”增加了“是”的邏輯思維，以改變我國邏輯不發達的狀態，這將是我國之大幸。
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