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禪 的 探 微
月 溪 禪 師
禪的定義
普通一般對於禪字的概念，是由因到果的，
就是從因位漸次修習，以至證果成佛，
是一種漸修的方法。
禪宗的概念不是這樣，
他是一種直截了當的「直示佛果」的方法，
所謂「見則便見，擬議即差」。
其實，「果已證到」，
則「因」同時便被解決了，
所以叫做 ─ 頓悟禪。
頓悟禪的定義是：「不立文字，直指人心，見性成佛。」
為什麼要不立文字，直指人心？
文字是一種假名，須經過思想然後才能表達出來，
所以只能算是一種間接的東西，「真心本體」 ( 即佛性亦名自性)
是最究極之實在，其境界非思想經驗所能達到，
間接的文字語言，自然無法描繪表現了，
故釋迦曾曰：「我四十九年說法，未曾說著一字。」
就是從因位漸次修習，以至證果成佛，
是一種漸修的方法。
禪宗的概念不是這樣，
他是一種直截了當的「直示佛果」的方法，
所謂「見則便見，擬議即差」。
其實，「果已證到」，
則「因」同時便被解決了，
所以叫做 ─ 頓悟禪。
頓悟禪的定義是：「不立文字，直指人心，見性成佛。」
為什麼要不立文字，直指人心？
文字是一種假名，須經過思想然後才能表達出來，
所以只能算是一種間接的東西，「真心本體」 ( 即佛性亦名自性)
是最究極之實在，其境界非思想經驗所能達到，
間接的文字語言，自然無法描繪表現了，
故釋迦曾曰：「我四十九年說法，未曾說著一字。」
又曰：
「修多羅教，如標月指，
若復見月，了知所標，畢竟非月。」
語言文字，如指示月亮所在的手指，
但此手指並非月亮，乃是間接的東西，
間接的指示，雖然亦是達到本體的一種方法，
但終沒有直接指示，那樣的直捷，
而且傳到後來，有的竟錯認手指便是月亮了。
因此，頓悟禪宗的直接方法，便應著實際的要求而產生，
而且大大的發展開來了。但「不立文字」，
並不是絕對鄙棄文字之意，文字智識之價值，
仍為禪宗祖師們所重視，菩提達摩即以《楞伽經》印證後學。
「修多羅教，如標月指，
若復見月，了知所標，畢竟非月。」
語言文字，如指示月亮所在的手指，
但此手指並非月亮，乃是間接的東西，
間接的指示，雖然亦是達到本體的一種方法，
但終沒有直接指示，那樣的直捷，
而且傳到後來，有的竟錯認手指便是月亮了。
因此，頓悟禪宗的直接方法，便應著實際的要求而產生，
而且大大的發展開來了。但「不立文字」，
並不是絕對鄙棄文字之意，文字智識之價值，
仍為禪宗祖師們所重視，菩提達摩即以《楞伽經》印證後學。
相傳世尊在靈山會上，拈花示眾，眾皆罔措，惟迦葉破顏微笑。
世尊云：
「 吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，
微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」
自來禪宗，以此事為以心傳心，是為直接方法的根據。
但以前的大藏所收的經論，並不記此事，隋唐的宗匠亦無言此事者，
宋朝王安石言此事出《大梵天王問佛決疑經》，此經藏於內府，外間不傳，
所以有人疑心，是捏造出來的。
後來此經由內府流出，收入續藏經中，疑雲遂釋。
世尊云：
「 吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，
微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」
自來禪宗，以此事為以心傳心，是為直接方法的根據。
但以前的大藏所收的經論，並不記此事，隋唐的宗匠亦無言此事者，
宋朝王安石言此事出《大梵天王問佛決疑經》，此經藏於內府，外間不傳，
所以有人疑心，是捏造出來的。
後來此經由內府流出，收入續藏經中，疑雲遂釋。
但苟無論此事此經之有無，事實上，菩提達摩所傳之禪法，
確實是以「不立文字，直指人心，見性成佛」為宗旨的。
此種直示佛性之方法，釋迦見諸應用者不只一次，
如「世尊示隨色摩尼珠，問五方天王：「此珠作何色？」。
時五方天王，互說異色，世尊藏珠，復抬手曰：「此珠何色？」
天王曰：「佛手中無珠，何處有色？」
世尊曰：
「汝何迷倒之甚，吾將世珠示之，便強說有青黃赤白色，
吾將真珠示之，便總不不知。’時五方天王悉自悟道。」《指月錄》
又，世尊因外道問：「不問有言，不問無言。」
世尊默然良久，外道歎曰：
「世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入」，作禮而去。
阿難問佛外道得何道理，稱讚而去。
世尊曰：「如世良馬，見鞭影便行。」
藏珠抬手及默然良久，皆是直示真心本體的方法，
苟無論「拈花示眾」一則是否確有其事，
但此種方法為釋迦所常運用，以接引後學，
是沒有懷疑的餘地的。
確實是以「不立文字，直指人心，見性成佛」為宗旨的。
此種直示佛性之方法，釋迦見諸應用者不只一次，
如「世尊示隨色摩尼珠，問五方天王：「此珠作何色？」。
時五方天王，互說異色，世尊藏珠，復抬手曰：「此珠何色？」
天王曰：「佛手中無珠，何處有色？」
世尊曰：
「汝何迷倒之甚，吾將世珠示之，便強說有青黃赤白色，
吾將真珠示之，便總不不知。’時五方天王悉自悟道。」《指月錄》
又，世尊因外道問：「不問有言，不問無言。」
世尊默然良久，外道歎曰：
「世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入」，作禮而去。
阿難問佛外道得何道理，稱讚而去。
世尊曰：「如世良馬，見鞭影便行。」
藏珠抬手及默然良久，皆是直示真心本體的方法，
苟無論「拈花示眾」一則是否確有其事，
但此種方法為釋迦所常運用，以接引後學，
是沒有懷疑的餘地的。
「不立文字」並不是絕對鄙棄文字之意，倘釋迦絕對鄙棄文字，
則不會以《楞伽經》印證後學，四祖道信有法語，
五祖弘忍提倡《金剛經》，六祖慧能自己雖不識字，
但很重視文字學識之價值，教人須廣學多聞，達諸佛理。
《壇經．懺悔品》云：
「 五解脫知見香，心自既無所攀緣善惡，不可沉空守寂，
即須廣學多聞，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，
真性不易，名解脫知見香。」
可見禪宗之不立文字，其主旨不過是表明直接方法，
與間接方法有其根本迥異之點而已。
則不會以《楞伽經》印證後學，四祖道信有法語，
五祖弘忍提倡《金剛經》，六祖慧能自己雖不識字，
但很重視文字學識之價值，教人須廣學多聞，達諸佛理。
《壇經．懺悔品》云：
「 五解脫知見香，心自既無所攀緣善惡，不可沉空守寂，
即須廣學多聞，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，
真性不易，名解脫知見香。」
可見禪宗之不立文字，其主旨不過是表明直接方法，
與間接方法有其根本迥異之點而已。
禪法之產生乃人類自然之要求
原始之人類，渾噩冥頑，其般若智慧為無明所遮蔽，
其靈性全為五蘊三毒所支配，度其野蠻之生活，
但其本有之佛性，圓滿具足，
如蘊藏於地層中之寶貴礦產，僅有待于開發而已。
後來智識漸開，始則對外界現象，發生種種驚詫與疑惑，
遂產生追求宇宙奧秘，而加以解釋之企圖；
次乃反求自心，而欲追究其變幻不居之根據；
最後乃欲藉其般若智慧之力，求能證入於最究極的本體之中，
超越於輪迴生死之外，即所謂「明心見性成佛」是也。
其靈性全為五蘊三毒所支配，度其野蠻之生活，
但其本有之佛性，圓滿具足，
如蘊藏於地層中之寶貴礦產，僅有待于開發而已。
後來智識漸開，始則對外界現象，發生種種驚詫與疑惑，
遂產生追求宇宙奧秘，而加以解釋之企圖；
次乃反求自心，而欲追究其變幻不居之根據；
最後乃欲藉其般若智慧之力，求能證入於最究極的本體之中，
超越於輪迴生死之外，即所謂「明心見性成佛」是也。
考查世界人類進化歷史，東西洋開化最早之各民族，
其先人皆曾有此種要求，並各有寶貴之發明，然因其智慧環境之懸殊，
故所採取之途徑不同，其所獲之結果遂不一致，
有徘徊於感覺之境者，有超越感覺之境，
而未入本體者，惟釋迦運用其所自創之禪法，打破無始無明，
徹底證悟，入於無漏涅槃，當其豁然貫通證悟佛果之時，歎曰：
「奇哉，無一眾生而不俱如來智慧德相，
但以妄想顛倒執著，而未證得。」
可見佛性，本來無所不在，一切眾生皆有佛性，皆可成佛。
而禪法之產生，乃人類欲達到成佛之自然要求。
「如來」兩字的意思，是「本來如此」，
因為佛性與禪法，本來便存在於宇宙之間，
無所不遍，圓滿現成，妙用恒沙，如釋迦常以「如來」兩字，
代表佛性本體及其妙用。但惟有親切證入者，
方能徹底明白此兩字之意思，及禪法之真正價值。
而禪法之產生，乃人類欲達到成佛之自然要求。
「如來」兩字的意思，是「本來如此」，
因為佛性與禪法，本來便存在於宇宙之間，
無所不遍，圓滿現成，妙用恒沙，如釋迦常以「如來」兩字，
代表佛性本體及其妙用。但惟有親切證入者，
方能徹底明白此兩字之意思，及禪法之真正價值。
禪學與形而上學之別
一般人每每誤解，
以為禪學，即西洋哲學中之「形而上學」，其實不然，
因為形而上學，是解釋萬有本體的學問，
而「禪法」，則是證入萬有本體的方法。
形而上學雖然企圖解釋萬有本體，但因為研究者自身，
始終未進入本體，所以始終無法真正認識此本體，
而作徹底及完滿之解答，因為，本體實非思惟經驗所能達到。
如《圓覺經》所言：
「以思惟心，測度如來境界，
如取螢火，以燒須彌山，終不能著」。
又如六祖惠能所之所能言：
「 諸三乘不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡其思惟，轉加懸遠。」
以為禪學，即西洋哲學中之「形而上學」，其實不然，
因為形而上學，是解釋萬有本體的學問，
而「禪法」，則是證入萬有本體的方法。
形而上學雖然企圖解釋萬有本體，但因為研究者自身，
始終未進入本體，所以始終無法真正認識此本體，
而作徹底及完滿之解答，因為，本體實非思惟經驗所能達到。
如《圓覺經》所言：
「以思惟心，測度如來境界，
如取螢火，以燒須彌山，終不能著」。
又如六祖惠能所之所能言：
「 諸三乘不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡其思惟，轉加懸遠。」
參禪方法，始終沒有正式介紹到西洋，
故西洋學者，對於超越經驗的實在問題，亦始終無法解決。
有的學者如康得之流，遂以為人的智識能力，
僅能認識相對的感覺思維之世界，對於絕對的超越的本體世界，
無論如何努力，終不能認識之。
有的竟認為，無復研究之必要，而移其力於科學方面。
但大多數學者，仍認哲學體系中，不能缺少形而上學之研究，
不過不復以超絕的本體，為其研究之物件，
僅以事物根本之原理，為其論究之問題而已。
故此西洋哲學中，只有相對的本體論，而沒有絕對的本體論。
幾千年來西洋學者，儘是向經驗思維上做工夫，
不但沒有證入超越的本體，而且越研究離本體越遠，
其原因就是，缺少一種可以證入本體的方法的緣故。
故西洋學者，對於超越經驗的實在問題，亦始終無法解決。
有的學者如康得之流，遂以為人的智識能力，
僅能認識相對的感覺思維之世界，對於絕對的超越的本體世界，
無論如何努力，終不能認識之。
有的竟認為，無復研究之必要，而移其力於科學方面。
但大多數學者，仍認哲學體系中，不能缺少形而上學之研究，
不過不復以超絕的本體，為其研究之物件，
僅以事物根本之原理，為其論究之問題而已。
故此西洋哲學中，只有相對的本體論，而沒有絕對的本體論。
幾千年來西洋學者，儘是向經驗思維上做工夫，
不但沒有證入超越的本體，而且越研究離本體越遠，
其原因就是，缺少一種可以證入本體的方法的緣故。
參禪不是靠直覺，直覺乃不出腦神經作用，腦神經無法知道佛性，
在希臘古代，超越的本體的形而上學，實未見於思想界，
學者不過就經驗的物質之中，選其最根本者，視為萬物之源而已。
當希臘哲學家，正在以思維經驗，追究萬物根源之時，
釋迦已坐在雪山上，經過四十九天的工夫，
直接實証本體的方法了。
於此可見，東西洋思想進度相差之巨，甚至經歷二千餘年以迄今日，
西洋哲學家仍無此等發現，所以釋迦之禪法，
實人類思想史上一最大之發明，其價值實難以估計。
釋迦發明禪法已數千年，中間因修此法，
而得證入本體 ( 即見性成佛 ) 者不可勝數，在中國方面，
其見諸傳記 (如《傳燈錄》，《指月錄》等書 )，
確系證入本體者無慮數千人，此乃佛家所可誇耀於世界者。
在希臘古代，超越的本體的形而上學，實未見於思想界，
學者不過就經驗的物質之中，選其最根本者，視為萬物之源而已。
當希臘哲學家，正在以思維經驗，追究萬物根源之時，
釋迦已坐在雪山上，經過四十九天的工夫，
直接實証本體的方法了。
於此可見，東西洋思想進度相差之巨，甚至經歷二千餘年以迄今日，
西洋哲學家仍無此等發現，所以釋迦之禪法，
實人類思想史上一最大之發明，其價值實難以估計。
釋迦發明禪法已數千年，中間因修此法，
而得證入本體 ( 即見性成佛 ) 者不可勝數，在中國方面，
其見諸傳記 (如《傳燈錄》，《指月錄》等書 )，
確系證入本體者無慮數千人，此乃佛家所可誇耀於世界者。
欲解決本體問題惟有參禪
本體即最究極之實在，佛家名為「實相」又名「真如」，
又名「佛性」，名目繁多，其所包涵之意義，
與西洋哲學所謂本體者，略有不同。
欲求證入本體，捨參禪無他途。
西洋哲學家，對本體問題僅抱一種研究及認識之態度，
佛家對於真如佛性，則抱一種受用之態度，
蓋參禪之人一旦證入本體，便是「見性成佛」，
超出輪回生死得大受用，學佛之最後目的就在於此。
故佛教中，無論任何宗派，皆以禪法為根基，
並視其方法之是否徹底， ( 即能使人見性與否 ) 而判其優劣，
如小乘斷六根破我執，但結果落於法執。
中乘知我執之非，破法執而落於空執，皆未能入於本體，
不能見性成佛，大乘菩薩破空執 ( 即無始無明 ) ，
然後達於實相絕對之境。
禪宗之方法，即此最後之一種，
而此方法，乃不假其他經驗理論以達到，
而是一種直接證入之方法，
所謂直截根源，頓悟成佛是也。
又名「佛性」，名目繁多，其所包涵之意義，
與西洋哲學所謂本體者，略有不同。
欲求證入本體，捨參禪無他途。
西洋哲學家，對本體問題僅抱一種研究及認識之態度，
佛家對於真如佛性，則抱一種受用之態度，
蓋參禪之人一旦證入本體，便是「見性成佛」，
超出輪回生死得大受用，學佛之最後目的就在於此。
故佛教中，無論任何宗派，皆以禪法為根基，
並視其方法之是否徹底， ( 即能使人見性與否 ) 而判其優劣，
如小乘斷六根破我執，但結果落於法執。
中乘知我執之非，破法執而落於空執，皆未能入於本體，
不能見性成佛，大乘菩薩破空執 ( 即無始無明 ) ，
然後達於實相絕對之境。
禪宗之方法，即此最後之一種，
而此方法，乃不假其他經驗理論以達到，
而是一種直接證入之方法，
所謂直截根源，頓悟成佛是也。
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