大方廣

談佛陀的耳根修行觀

 — 舉《楞嚴經》為例  ─ 

◎ 陳 由 斌

舉禪宗公案來說明「耳根」的虛妄性：

僧問玄沙：「承和尚有言：『聞性遍周沙界。』
雪峰打鼓，這裡為甚麼不聞？」沙曰：「誰知不聞？」

又僧問曹山：「親同道伴？只得常聞於未聞。」
山曰：「同共一被蓋。」
曰：「此猶是和尚得聞。如何常聞於未聞？」
山曰：「不同於木石。」
曰：「何者在先？何者在後？」
山曰：「不見道，常聞於未聞。」故知常聞於未聞，聞斯遍矣。
 

聽、聲俱無處所

        身心與外界究竟是什麼關係？
所謂「十二處」的本能，仍舊是「不動周圓，妙真如性」

中所幻化出來暫時假有的一種感受。
這節是要討論聽與聲音之間的關係。《楞嚴經》卷三云：

阿難！汝更聽此祇陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，前後相續。
於意云何？此等為是聲來耳邊？耳往聲處？

阿難！若復此聲，來於耳邊，如我乞食室羅筏城，在祇陀林，則無有我。
此聲必來，阿難耳處，目連迦葉，應不俱聞。
何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處。

若復汝耳，往彼聲邊，如我歸住祇陀林中，在室羅城，則無有我。
汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鐘聲齊出，應不俱聞。
何況其中象馬牛羊，種種音響。若無來往，亦復無聞。
是故當知聽與音聲，俱無處所，即聽與聲，二處虛妄，本非因緣，非自然性。」
 

解釋如下：

        當大眾飯時，就打鼓；集合大眾時，就撞鐘。鐘鼓聲音，前後連續。
試問，這是聲音來到耳邊？還是耳朵去到聲音那裡？

１‧ 如果說是聲音來到耳邊，就如同我到室羅筏城乞食，    

則此地（祇陀林）就沒有我了。
           聲音既到耳邊來，那麼目連和迦葉就應該都聽不見才對呀！
        甚至連其中一千二百五十比丘都聽得到鐘聲，同來食處。

  ２‧ 如果是你的耳朵跑到鼓聲旁邊，就如同我乞食回來，     

住祇陀林內，那麼室羅筏城就沒有我了。            

同樣的，當你聽到打鼓聲時，                           

 你的耳朵已經跑到鼓聲旁邊，那麼若同時再擊鐘， 

你就應該聽不見才對，更何況在同一時間，         

              另外還有象、馬、牛、羊等種種動物及其他混雜的聲音呢！  

３‧ 如果聲音沒有來耳朵邊，耳朵也沒有去聲音那邊，     

則根塵兩不相往，一切聲音便應該聽不到了。     

４‧ 所以，聽覺與聲音之間，並沒有固定的所在，          

二者都是虛妄的暫有現象，既不是因緣所生，

也不是自然界的本能！其實，聲音與聽覺的偶然作用並不常存，

舉例說，一個心中正在沈思的人，沈思得很深，

就算有聲音（音波）傳到他的耳朵，

因為他「心不在焉」，所以聲音對他來說，似乎不起作用；

而且音波或聲浪，也會受時間的限制，時有時無，

甚至聽覺的作用也會受「心理」與「時、空」的限制，
忽起忽滅，都沒有實際長存的。佛所說的這個道理，

正是「最科學」的。

這段經文我們也可歸納成：

(１) 「聲來耳邊」是「他生」。
(２) 「耳往聲處」是「自生」。
    (３) 「若無往來」是「無因生」。 
 

由經論得知：

１‧「聽此祇陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，

       前後相續」之句是明《中觀》之「因緣所生法」，

即總示前文之「一切浮塵，諸幻化相」。     

２‧「於意云何？……若無來往，亦復無聞」之句，     

          是明《中觀》之「我說即是空」（因緣即「空」），

       即總示前文之「當處出生，隨處滅盡，性真常中，
求於去來，迷悟生死，了無所得」。

           ３‧「當知聽與音聲，俱無處所，即聽與聲，二處虛妄」之句，

            是明《中觀》之「亦為是假名」（因緣即「假」），

即總示前文之「因緣和合，虛妄有生，      

因緣別離，虛妄名滅，幻妄稱相」。         

              ４‧「本非因緣非自然性」之句，是明《中觀》之「亦是中道義」

                ，即總示前文之「其性真為妙覺明體，本如來藏」。   

          聲塵亦是不離空、假、中三緣的，聲塵即「空」，

故名「無漏聲」；聲塵即「假」，          

故名「漏無漏聲」：聲塵即「中」，       

     故名「真善妙聲」。音聲即生滅而非生滅，   

 即客塵而非客塵，所謂「因聲悟道」，     
這正是憍陳那所修證圓通之法。             

          
經云：「於佛音聲，悟明四諦，聲塵既盡，妙音密圓。」

        下面舉一個禪宗的公案，相信這對了解「聽覺與聲音」

的原理會有很大的啟示：

玄沙因參次，聞燕子聲，乃曰：

「深談實相，善說法要。」便下座。

時有僧請益曰：「某甲不會。」沙曰：「去！誰信汝？」

又報慈陞坐，聞鳩子鳴，乃問僧：「是甚麼聲？」曰：「鵓鳩聲。」
慈曰：「欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。」便下座。

一切聲是佛聲，固容易解。
玄沙曰：「鐘中無鼓響，鼓中無鐘聲。鐘鼓不交參，

句句無前後。作麼生解？」此緣起無生旨也。

悟此，則所云實相法要，可睹已。
 

耳識界不可得

        「耳識」屬十八界之一，它的功能是指耳根對聲境時，

即產生耳識，但能聞聲，未起分別，純粹是一種了別聲境之識。
《品類足論》卷一云：「耳識云何？謂依耳根各了別聲。」
《大乘阿毘達磨雜集論》云：「耳識者，謂依耳緣聲，了別為性。」
這個「耳識」究竟是實？抑虛？下面就舉《楞嚴經》卷三為例說明之：

阿難！又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。

此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？

阿難！若因耳生，動靜二相，既不現前，根不成知，
必無所知，知尚無成，識何形貌，若取耳聞，無動靜故，聞無所成，
云何耳形，雜色觸塵，名為識界？則耳識界，復從誰立？

若生於聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡聲相所在。
識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，不聞非界。
聞則同聲，識已被聞，誰知聞識？

若無知者，終如草木，不應聲聞雜成中界。
界無中位，則內外相，復從何成？

是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無。
則耳與聲，及聲界三，本非因緣，非自然性。

分析如下：

１‧ 耳朵和聲音是產生耳識的基本原因，生出耳朵的識別功能， 

 這個「識別」的作用，是因耳朵而生，以耳為界？        

 還是因聲音而生，以聲音為界呢？                             

２‧ 倘若「識」是因「耳根」所生，以耳根為界限，               

那麼如果當動靜兩種聲塵之相都不顯現時，                

則耳根就不能成為能知者，既沒有能知的耳，             

當然不會有所知的聲音。能知的耳根尚且不可得，      

那麼你的「耳識」，究竟是何相貌呢？                     

             ３‧ 如果是由「肉耳」（耳膜）來聞聲的，但是當沒有動靜二種聲音時，
   也就無從構成聽聞的作用，如果說「肉耳」能生「識」，

 可是肉耳是屬於身根之色相，身根的對象即是觸塵，    

  那又怎麼可以把如新卷葉形的肉耳夾雜在色觸等塵中，  
 來做能聞之對，而名之為「識界」呢？                      
      耳識既非「肉耳」所生，那所謂耳識的界限又從何建立呢？

４‧ 如果耳識是由「聲音」所生，那麼識既然因聲而有，        

   自然與你的耳聞沒有關係。然而聲音必從耳聞才能彰顯，

假如沒有聞，也就不知聲相何在，聲音尚不可得，      
又怎麼能產生「識」的分別作用呢？                        

                 ５‧ 且「識」既然由聲音所生，承認聲音是因能聞的聽覺才有聲音的現象，
 那麼，能聞的聽覺，應該也同時能聞到「識」之相。   

              ６‧ 倘若不能聞聽到「識」之相，就是聲中沒有「識」，既沒有「識」，
  則聲音就不能產生「識」界了。如果能聞聲的時候，   

              也可以同時聞到「識」，那麼這個「識」就同於「聲塵」一樣，

 既然一樣，則「識」就成為耳根所聞的對象，          
   那又有誰能分別（或了知）出「聞聲」和「聞識」呢？

             ７‧ 如果不能分別了知「聞識」與「聞聲」，則人豈不是同草木一般，
成了一無所知的無情之物？

  ８‧ 不應該把聲音和能聞的聽覺混雜而成中間的識，             

                  「界」若沒有「識」居於中間，則內之「能聞」和外之「聲相」，

   就不能互相為緣而生識界，既無識界，                    
   則內根和外塵的界相，更無從成立！                       

   ９‧ 所以耳根是聽聲音的基本原因，產生耳根聽覺的識別作用，
   以及聽覺與聲音之間的界限，三處都沒有固定的自性， 

三者既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能！  

這段經文也可歸納成：

(１) 「因耳所生」即「自生」；
(２) 「因聲所生」即「他生」；
                 (３) 「不應聲聞雜成中界」即「不共生」。  

由經論得知：

１‧「耳聲為緣，生於耳識」之句是明《中觀》之「因緣所生法」，
即總示前文之「一切浮塵，諸幻化相」。

２‧「此識為復因耳所生，以耳為界……則內外相復從何成」之句   

是明《中觀》之「我說即是空」（因緣即「空」），     

即總示前文之「當處出生，隨處滅盡，                       
性真常中，求於去來，迷悟生死，了無所得」。           

３‧「當知耳聲為緣，生耳識界，三處都無」之句是明《中觀》     

                之「亦為是假名」（因緣即「假」），即總示前文之「因緣和合，  

虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅，幻妄稱相」。          

４‧「則耳與聲，及聲界三，本非因緣非自然性」之句，              

是明《中觀》之「亦是中道義」（因緣即「中」），    

即總示前文之「其性真為妙覺明體，本如來藏」。       
 

        「耳識」透過四生的分析後，仍舊是不可得，非自然非因緣生。
不離空、假、中三緣，耳識即「空」，故名「一切智耳」；

耳識即「假」，故名「道種智耳」；

耳識即「中」，故名「一切種智耳」。
用心聞「耳識」分別眾生所有知見，「心聞發明」是內證，
「分別自在」則是外用的功夫，

這正是普賢菩薩所修證圓通之法。

聞性不生不滅

        不管有聲無聲，聞性都是存在的。

佛在《楞嚴經》中舉聲性為由，見卷四所言：

        聲銷無響，汝說無聞。若實無聞，聞性已滅，同於枯木。
     鐘聲更擊，汝云何知？知有知無，自是聲塵或無或有？
     豈彼聞性為汝有無，聞實云無，誰知無者？是故阿難！
聲於聞中自有生滅，非為汝聞聲生聲滅。
令汝聞性為有為無，汝尚顛倒，惑聲為聞，何怪昏迷以常為斷。
終不應言，離諸動靜閉塞開通，說聞無性。

分析如下：

１‧ 當鐘聲停時，響聲亦停，你就說「無聞」，       

 如果真是無聞的話，聞性應同枯木一樣消滅，

        當再擊鐘時，你何以又知道有聲音或沒有聲音呢？

２‧ 有聲音或沒有聲音，自然是聲響的作用，         

聞性與聲音之有或無又有什麼關係呢？       
  難道那個能聞的自性是為了你的需要而有嗎？

３‧ 能聽聞的自性，如果實在絕對沒有，               

  那麼知道「絕對沒有」的人又是誰呢？         

            ４‧ 所以，聲在聞性中是有生有滅的，但聞性是不生不滅的，
不管有聲、無聲，聞性永遠都存在的。       

        《楞嚴經》卷四就舉了跋難陀龍沒有耳朵卻能聽聞的例子：
「阿那律陀，無目而見。跋難陀龍，無耳而聽。」

足證能聽的是「聞性」而不是耳根。

經文下面又說：「縱汝形銷，命光遷謝，此性云何為汝銷滅？
以諸眾生從無始來，循諸色聲，逐念流轉。曾不開悟性淨妙常。
不循所常，逐諸生滅。由是生生雜染流轉。」

即使你的形體完全消滅了，生命光輝的本能變遷了，

這個能聞的自性，怎麼會隨著你的形體而消滅呢？

這都是因為一切眾生從無始來追逐一切聲色，
跟著意識心念的變遷而流轉不停，

從來就不能自己開悟自性是清淨的，靈妙的，常住不變的！ 

耳根之勝

        《楞嚴經》卷五介紹二十五聖的證道經驗，
分別是「六塵圓通」、「五根圓通」、「六識圓通」、

「七大圓通」、「耳根圓通」。

在這二十五法門的修行中，

對我們娑婆世界最殊勝的就是：

「耳根法門」。

卷六云：「佛出娑婆界，此方真教體，

清淨在音聞，欲取三摩提，實以聞中入。」

如果我們捨棄聞根，就不能修持佛法，

如前二十四法，亦必先聞佛說，
然後方能依法修行，未有不聞佛說而能自行持的，

所以佛教以「聞」為第一入門要道。
文字雖可令人發悟，但只可為教，不能為「教體」，

因為文字非藉聲音傳授是不能識的，
必由音聲而識文字，由文字而明道理，故以音聲為文字教之「本體」。

        六根都各具勝義，但眼雖能通於諸色，

而隔紙即不見，故曰「目非觀障外」。
口與鼻亦有通香味之作用，若稍離間，即不能通，

故曰「口鼻亦復然」。身根必與觸合方知，

離了則無知，故曰「身以合方知」。

意念雖不為有相所礙，但雜念紛然，

茫然無頭緒，故曰「心念紛無緒」，
所以這五根皆通而不通也，皆非真實通也，

唯獨耳根雖隔牆亦能聽音聲，且不論遠近都可聽到，

這是耳根勝於其他五根的原因，故曰：
「隔垣聽音響，遐邇俱可聞，五根所不齊，是則通真實。」